Sozialdemokratie, Christentum, Materialismus und der Krieg. .. Eine philosophische Auseinandersetzung von Adolf Hinze. Osterwiech/ Harz und Leipzig 1918. Kommissionsverlag von A. W. Zichfeldt. IV M Vorwort. Wenn in letzter Zeit der politische Kampf in Deutschland oft eine unzulässige Gehässigkeit und Erbitterung angenommen hat, so gat dieses mehr an Oberflächlichkeit der Kämpfenden gelegen als an achkenntnis. Man wollte gewissermaßen mit Grobheit über den Mangel an Gründlichkeit wegtäuschen. Dieses Eigenartige des Kampfes zeigt sich darin, daß die Sozialdemokratie mit volkswirtschaftlichen Argumenten der Theologie des Christentums entgegentritt, ohne zu berücksichtigen, daß das Christentum neben der Theologie auch eine Philosophie hat, die im Katholizismus in Thomas von Aquino und im Protestantismus in Kant ihre bedeutenden Interpreten gefunden hat. Die Kirche tritt hingegen mit der Ethik des Christentums, an die sie sich selbst nicht hält, einer Philosophie der Sozialdemokrarie entgegen, die gar nicht vorhanden ist. — —-DiesesgegenseitigeVerkennenundVorbeifchen,foweitesnicht Hochmut und Heuchelei ist, hat mich veranlaßt, die in Deutschland vorherrschenden Weltanschauungen einmal in ihrer philosophischen Bedeutung, auf die es schließlich allein ankommt, sich gegenüber zu stellen und zwar habe ich den Katholizismus in der Philosophie des Thomas von Aquino, den Protestantismus in derjenigen von Kant und dielenige. der Sozialdemokratie in den volkswirtschaftlichen Lehren von Marx und Engels im Zusammenhang dargestellt, da sie hierdurch nur verstanden werden können, zumal ich nicht voraussetze, daß diese Lehren in den Kreisen allgemein bekannt sind, für die diese Schrift gedacht ist, und für die sie in der Polikik auf philosophischem Gebiet zur Orientierung dienen soll. « Im dritten Abschnitt der vorliegenden Schrift bringe ich meine eigene Weltanschauung, die den Vorzug hat, daß sie für ihre ethischen Folgerungen das menschliche Geschehen in der Welt so nimmt, wie es ist, und nicht wie es sein könnte, oder wie es nach der Ansicht unmaßgeblicher Idealisten sein müßte. Ich verhehle mir durchaus nicht, daß noch vielen gegenwärtigen Zeitgenossen mit einer nüchternen Wirklichkeitslehre nicht gedient ist, sondern daß diese es vorziehen, den Gewohnheiten und den Interessen entsprechend dem Gebiet einer zügellosen Phantasie treu zu bleiben. Für die Richtigkeit meiner Weltanschauung ist solches aber belanglos, denn diese läßt nicht allein die Urteilsfähigkeit der Gegenwart für sich sprechen, sondern noch mehr die Erfahrungen der Zukunft. Und hierbei ist es nicht ausgeschlossen, daß bei dem Tempo der Kulturentwicklung der Jetztzeit die eine Generation schon das als selbstverständlich ansieht, das für die vor ergehende noch im Bereich der Unmöglichkeit und Unwahrscheinlichkeit lag. Oschersleben, Juli 1918. Adolf Hinze. Inhaltsverzeichnis. I. Der Krieg und die Sozialdemokratie. Der praktische Materialismus und Idealismus.. Der historische Materialismus und die Philosophie Der historische Materialismus und die Volkswirtschaft Der aistorische Materialismus und die Internationalitst Nußland. England und die Vereinigten Stoaten Z .% x .% .% Z Belgien und Italien II. Der Krieg und das Chrisentum. Die vorchristliche Zeit Das Auftreten Jesu und die geit der *WG ehiisen Z Z Augustinus und die Scholostiter Thomas von Aquino.. .... Die Reformation. ....... Kant und das. Christentum Die Zeit nach Kant. III. Der philosophische Maneli. Einleitung Die Entwickungstheorie Da E ##d. V B Der Wille Der Zweck I. Der Krieg und die Sozialdemokratie. Der praktische Materialismus und Idealismus. Wihtrend des Krieges konnte man von Geistlichen und anderen kirchlich gesinnten Leuten verschiedentlich die Ansicht hören, daß in Deutschland durch den Krieg das religiöse Bedürfnis des Menschen wieder mehr zur Geltung gekommen sei. Daß durch den Krieg nicht nur die draußen Kämpfenden, sondern auch deren Angehörige zu Hause wieder den Weg zu Gott und zur Kirche gefunden hätten. Aus dieser Erscheinung wurde aber auch gefolgert, daß durch den Krieg und seine Wirkungen im Menschen die unedlen Eigenschaften und Motive wesentlich unterdrückt seien, und daß er sich nur noch allein von einer edlen Gefinnung und Selbstlosigkeit in seinem Tun und Treiben beeinflussen läßt. Mit andern Worten: Durch den Krieg soll die materialistische Gesinnung im Menschen, die in letzter Zeit sein hervorstechendes Merkmal war, einer mehr idealistischen Platz gemacht haben. · Es muß zugegeben werden, daß, als im August 1914 dem Deutschen Reiche von allen Seiten der Krieg erklärt wurde, mit der Mobilmachung eine großzügige Bewegung einsetzte. Nicht nur daß Ungezählte mit Begeisterung freiwillig zu den Fahnen eilten, um die Heimat und ihre Kultur gegen eine aus Neid, Haß, Angst und Ländergier zusammengewürfelte Nachbarschaft zu verteidigen, sondern auch die Eltern ließen den Sohn ziehen, die Frau den Gatten, die Kinder den Vater und die Braut den Verlobten und sahen mit Stolz sie zu den Waffen greifen, um unser Leben mit dem ihrigen zu schützen und um uns unseren geistigen und materiellen Besitz zu sichern. Und man kann wohl sagen, daß damals der Hauch einer großen Zeit eine Feiertagsstimmung hervorgebracht hatte, in der die Herzen von Hoch und Niedrig, von Arm und Reich sich in Brüderlichkeit entgegenschlugen und in der das laute Jahrmarktsgepolter einer schon krankhaften Hochkultur durch eine aus Menschen-Gl####, Seilalbemolxatie, Chrihentum, Materialien### und rer Arteg. 1 2 — würde und Gesittung hervorgegangene Ruhe ersetzt wurde, in der die Hetze nach Besitz durch Genügsamkeit und Selbstlosigkeit gemildert wurde. Leider hat die Stimmung bei den Hiergebliebenen nicht lange angehalten, denn mit den ersten Siegen kam auch das Gefühl der Sicherheit wieder, und mit ihm trat auch die Alltagsnatur wieder in ihre Rechte. Anders an der Front, hier dürfte der hohe Idealismus, der zur Geltung gekommen ist, wohl dauernde Eindrücke hinterlassen, denn hier kam eine harte Schule dazu; hier mußte das Wertvollste des Menschen, nämlich das Leben, für die Interessen der Allgemeinheit eingesetzt werden, ohne einen anderen Lohn dafür zu bekommen als das Bewußtsein, dem Vaterlande gegenüber seine Pflicht getan zu haben. Immerhin ist zu hoffen, daß die aus dem Felde Zurückgekehrten, die mit den äußeren Feinden fertig geworden sind, mit Ruhe, Ernst und Entschiedenheit auch an die Bekämpfung der inneren gehen, nämlich an die Bekämpfung einer widernatürlichen Habsucht und der dadurch verursachten schäbigen Gefinnung. Wenn aber die Meinung vertreten wird, daß hierdurch auch der Materialismus bekämpft wird, so muß man sich doch vor allen Dingen darüber klar sein, was hierbei unter Materialismus verstanden werden soll. Gewöhnlich versteht man unter Materialismus die obige Gesinnung, d. h. eine solche, die nur nach den Annehmlichkeiten des irdischen Daseins trachtet und sie zu erlangen sucht, selbst wenn dadurch die berechtigten Interessen seiner Mitmenschen beeinträchtigt werden. Ein solcher Materialismus ist natürlich die Kehrseite des Menschen und muß mit Recht als das an ihm verdächtigt werden, das überwunden werden muß. zumal es Christen und eifrige Kirchengänger gibt, die recht weitgehend Anhänger des ersteren sind. Es gibt aber noch einen Materialismus, der als Weltanschauung angesehen werden kann und dem ein großer Teil unserer Volksgenossen namentlich der unteren Kreise anhängt und zwar ist dieses der sogenannte historische Materialismus der Sozialdemokratie. « . Dieser letztere Materialismus ist durchaus nicht die philosophische Grundlage eines krankhaften und irrenden Egoismus, sondern er wurzelt in der Politik und kann deshalb höchstens als politischer Materialismus bezeichnet werden, zumal er, wie wir. noch sehen werden, jeder eingehenden philosophischen Begründung entbehrt. Da dieser Materialismus in der Politik wurzelt und da die Politik die Brutstätte der Kriege ist, so darf man sich wohl mit Recht die Frage vorlegen, wie weit er in seinen Lehren und Grundlagen durch den letzten 3 Krieg eine Bestätigung oder Widerlegung gefunden hat, d. h. wie er sich praktisch und theoretisch mit dem Kriege abgefunden hat. Nimmt man diesen Materialismus wie man das Christentum nimmt, d. h. in dem Sinne, daß Theorie und Praxis sich in der Gegenwart nicht decken, so hat die praktische Seite unzweifelhaft ein vollständiges Fiasko gemacht und zwar ist sie an derselben Stelle gescheitert wie das praktische Christentum, nämlich an der Internationalität, die sie zur Voraussetzung hat und die einen Krieg ausschließt. Aber auch die Theorie ist nicht haltbar, denn ganz abgesehen davon, daß im Lande der allgemeinen Wehrpflicht in der Landesverteidigung ein gelinder Zwang ausgeübt werden kann, so würde dieser doch nicht genügt haben, einen Feind zu schlagen und zu befiegen, wie er sich in solcher Massenhaftigkeit an unseren Grenzen auf uns gestürzt hat. Hierzu war außer dem Zwang der bitteren Notwendigkeit sicher auch ein hohes Pflichtgefühl und vor allen Dingen etwas Liebe und Haß erforderlich. Und zwar Liebe zu seinem Volk und Volksgenossen mit allen Vorzügen und Schwächen und Haß gegen das Fremdländische, das uns um unsere Kraft und der damit hervorgebrachten Kulturfortschritte in kleinlicher Weise beneidete und sich anmaßte, uns und diese vernichten zu können. Der deutsche Sozialdemokrat ist also nicht ein Kämpfer für das deutsche Vaterland weil er muß, sondern weit mehr weil er kann und weil er gesehen hat, daß er eine Kultur verteidigt, die bei allen ihren Mängeln und mit allen ihren Unzulänglichkeiten denen anderer Länder doch weit überlegen ist. « Er verteidigt, mit anderen Worten gesagt, einen Kulturfortschritt, der weder in der geographischen Lage unseres Landes noch in seinen Hilfsmitteln seine Begründung hat, denn in dieser Beziehung steht Deutschland hinter seinen Gegnern erheblich zurück, sondern im Charakter und in der Erziehung seiner Bewohner. Er verteidigt also den bessern Menschen sowie die Möglichkeit, daß dieser sich noch zu einem vollkommneren entwickeln kann und zwar auf dem von ihm als richtig erkannten Wege. Der Anhänger einer materialistischen Weltanschauung hat sich also, wie schon bemerkt, im Felde zu einem praktischen Idealismus bekehrt, der von demjenigen seiner innerpolitischen Gegner nicht im geringsten abweicht. Praktisch hat also der historische Materialismus in seinen Anhängern genau das Gegenteil von dem getätigt, was er lehrt. Ungekehrt find bei den Zurückgebliebenen und zwar vielfach auch bei den politischen Antipoden der Sozialdemokratie, die gerade als 1 4 mehr oder weniger gläubige Christen Anhänger einer idealistischen Weltanschauung sein wollen, Erscheinungen zu Tage getreten, die die schäbigste und widerwärtigste materialistische Gesinnung dokumentierten. wenn man den Materialismus im obigen Sinne nimmt, d. h. daß er sich in der Gier nach Besitz von irdischen Gütern äußert und zwar unter vollständiger Nichtachtung der zukünftigen Abrechnung, die die Kirche hierfür in Aussicht stellt. Diese unerfreuliche Begleiterscheinung des Krieges läßt sich erklären aber nicht rechtfertigen. Erklären läßt sie sich damit, daß der Krieg an sich eine gewisse volkswirtschaftliche Umwälzung und Umformung mit sich bringt. Da aber der Umfang und die Dauer des Krieges nicht vorauszusehen waren, so war auch die Größe und Bedeutung der volkswirtschaftlichen Umgruppierung nicht vorauszusehen. Anderseits fehlte die Erfahrung für einen Krieg bei solchen volkswirtschaftlichen Verhältnissen, wie sie das Deutsche Reich gegenwärtig umfaßt. Immerhin hat aber ein wesentlicher Teil unseres politischen Lebens sich damit befaßt, Vorbereitungen für einen solchen Krieg ins Auge zu fassen, und es ist auch gar nicht zu übersehen, daß wir in militärischer Beziehung, in Geldheranschaffung und im Transportwesen vollständig bereit und auf der Höhe waren. Selbst der Entwickelung unserer Landwirtschaft war die Richtung ge geben, in der sie sich derartig entwickelt hat, daß sie uns in der Ernährungsfrage während des Krieges zur Not vom Auslande unabhängig machen konnte. « Was aber nach allgemeiner Ansicht nicht auf der Höhe war und was zu fast unerträglichen Folgen geführt und einen recht üblen und unangenehmen Eindruck hinterlassen hat, das ist die Organisation und Anpassung der Gütererzeugung und Güterverteilung während des Krieges. · Es ist ja, wie bereits bemerkt, zu berücksichtigen, daß für solche Fälle bisher die Erfahrung gefehlt hat, und daß der dazu vorhandene Beamtenapparat etwas schwerfällig und umständlich war, wogu noch kommt, daß letzterer auch durch starke Heranziehung zum Heeresdienst sehr verringert war. Anderseits mag man sich auch wohl von vornherein in der Dauer des Krieges getäuscht haben. " Jedenfalls hat dieser Apparat versagt und Erscheinungen gezeitigt, die für unsere mühsam erworbene Kultur, die auf dem Schlachtfelde schwer verteidigt werden mußte, allein die Kehrseite bedeutete. E-s ist nicht zu bestreiten, daß während eines Krieges die Bedarfsartikel dafür auf alle Fälle schnell und sicher herangeschafft werden müssen, und daß hierbei eine pedantische Sparsamkeit unter Umständen verhängnisvoll werden kann. Damit liegt aber immer noch nicht die 5 Notwendigkeit vor, ohne Besinnen und Überlegung das Geld mit vollen Händen auszugeben, wie dieses im Anfang tatsächlich der Fall gewesen ist. Wenn das deutsche Volk Selbstvertrauen genug besitzt und dem Staate die notwendigen Mittel reichlich zur Verfügung stellt, so hat es damit sicher nicht die Absicht, eine reichliche Anzahl Millionäre zu züchten, sondern es will unter allen Umständen dafür eintreten, daß diejenigen, die draußen unter den größten Anstrengungen täglich ihr Leben einsetzen müssen, in jeder Weise nicht nur selbst sondern auch mit ihren Familien ausreichend versorgt sind. Man kann sich durchaus nicht vorstellen, daß der Staat unter allen Umständen gezwungen ist, für das dringend Notwendige jeden Preis zu zahlen, und es wird jeder verständlich und gerecht finden, daß die Behörde dort, wo bei den Lieferanten die Vaterlandsliebe für die größte Anspannung nicht hinreichend ist, mit einem gelinden Zwang und recht entschieden nachhilft. Jedenfalls haben die Behörden gezeigt, vorausgesetzt, daß sie als Diener der Allgemeinheit und nicht als Organe der kapitalistischen Produktion angesehen werden wollen, daß sie zu dem Idealismus des den Kapitalismus repräsentierenden Bürgertums in Stadt und Land kein großes Vertrauen haben. Von diesem Standpunkt kann es sich dann auch nur darum handeln, daß man jenen Patrioten den in schwerer Zeit so leicht verdienten Mammon in der Form von Steuern nach Möglichkeit wieder abnimmt, zumal der Staat Aufgaben zu erfüllen hat, die an die Steuerkraft seiner zahlungsfähigen Angehörigen ohnedem in nächster Zeit die höchsten Anforderungen stellen. Derselbe Maßstab ist auch an die Verdienste zu legen, die durch die Teuerung im allgemeinen und diejenige der Nahrungemittel im besonderen erzielt sind. Auch hier konnte sich der Staat nicht auf den Idealismus der bemittelten Klassen verlassen, sondern er mußte eine gewisse Teuerung für notwendig ansehen, um die Leute als Konsumenten zur Sparsamkeit und als Produzenten zur Anpassung an die gegebenen Verhältnisse zu erziehen, da es unbedingt notwendig war, mit den vorhandenen und erreichbaren Produkten haushälterisch umzugehen. Bei solcher in gewissen Grenzen notwendigen Wirtschaft ist aber eine Besteuerung der Verdienste um so mehr gerechtfertigt, als der deutsche Krämergeist, der dem englischen nur in der Quantität nachsteht, in seiner Zügellofigkeit geradezu hochverräterisch gewirkt hat. Es muß als der Gipfel der Harmlosigkeit oder als Zeichen politischer Verblödung angesehen werden, wenn diese Leute das gewaltigste Völkerringen, das je die Erde gesehen und das sich in seinen Folgen um nichts 6 — geringeres als um Sein oder Nichtsein des deutschen Wesens drehen sollte, vom Standpunkt des Geldverdienens aufgefaßt haben. Wenn sie gewissermaßen den Krieg als eine Gelegenheit angesehen haben, bei der in einem abgeschlossenen Wirtschaftsgebiet mit begrenzten Subsistenzmitteln einer Minderheit die Menge der Verbraucher zur Ausplünderung freigegeben sei, wobei obendrein von letzterer noch höhnend verlangt wurde, daß sie sich stillschweigend das Fell über die Ohren ziehen lassen sollte, damit nicht irgendwelche Klagen über die Unzulänglichkeit der Ermährung die Feinde zur Verlängerung des Krieges veranlassen könnten. Jedenfalls hat der Krieg die Erscheinung gezeitigt, daß die Anhänger einer materialistischen Weltanschauung praktisch eine idealistische Gesinnung gezeigt haben, während umgekehrt Anhänger einer idealistischen Weltanschauung im Gegensatz praktisch im Materialismus versumpft sind. « Es soll damit aber nicht gesagt sein, daß die draußen von Hause aus bessere Menschen waren als die anderen. Da es sich draußen und drinnen um Männer desselben Blutes, derselben Anlagen und derselben Erziehung handelt, so ist sogar anzunehmen, daß bei umgekehrter Gruppierung die idealistische Gesinnung draußen und die materialistische drinnen genau dieselbe gewesen wäre. Womit aber nicht gesagt sein soll, daß nach den Erfahrungen an der Front die Anschauungen der dort gewesenen sich nicht geändert hätten. Wenn man nun aus dieser eigenartigen Begriffsverwirrung den beteiligten Personen keinen Vorwurf machen darf, so kann man sehr leicht zu dem Schluß kommen, daß der Krieg bewiesen hat, daß die Menschen bei der gegenwärtigen Wirtschaftsform in ihrer praktischen Betätigung im obigen Sinne von Hause aus weder idealistisch noch materialistisch sind, sondern daß sie dieses erst durch die äußeren Verhältnisse werden. Mit solchem Schluß stehen wir dann überhaupt vor der Frage, wieweit der Mensch die äußeren Verhältnisse oder umgekehrt die äußeren Verhältnisse den Menschen machen. D. h. wir stehen damit vor der Frage, wieweit der Krieg die Theorien des sogenannten historischen Materialismus der Sozialdemokratie widerlegt oder bestätigt hat. Ehe wir an die Beantwortung dieser Frage gehen, wollen wir uns erst darüber klar werden, was überhaupt philosophisch sowohl unter Materialismus und Idealismus als auch unter Monismus und Dualismus zu verstehen ist. — Man kommt zu diesen Begriffen durch folgende Betrachtung: Wenn wir alle Erscheinungen und Geschehnisse in der Natur des Menschen vom philosophischen Standpunk' betrachten, so finden wir, daß alle zusammenhängenden Geschehnisse in der Zeit im Ver- 7 hältnis von Ursache und Wirkung oder von Grund und Folge stehen und zwar sowohl die körperlichen als auch die geistigen. Der Dualismus, der immer Idealismus ist, nimmt nun an, daß das Geistige vom Körperlichen nicht nur unabhängig, sondern letzterem auch übergeordnet ist und mit ihm als Ganzes in einer uns unergründlichen Weise in Wechselwirkung steht. D. h. mit anderen Worten: Der Körper dient dem Geistigen, der Seele, gewissermaßen als zeitliches Organ. Für den Idealismus besteht also das Problematische darin, daß er den Zusammenhang zwischen Seele und Körper nicht ergründen kann, da er auf das Dasein einer Seele nur aus dem Dasein des Geistigen in uns schließt. Er schließt gewissermaßen von einer seelischen Wirkung auf eine seelische Ursache, ohne deren Natur und Wesen je ergründen zu können. Dieses Nicht-ergründen-können hat im Lauf der Zeit die verschiedenen Ansichten über die Natur der Seele und ihre Außerung hervorgebracht, von denen im folgenden noch ausführlich die Rede sein wird. Da also das voneinander unabhängige körperliche und seelische Ursachsverhältnis das Wesen des Dualismus und Idealismus ausdrückt, so ist alles, was diese Unterscheidung der Ursachsverhältnisse oder Kausalitäten nicht annimmt, kein Dualismus. Da es ein drittes nicht gibt, so kann es nur Monismus sein. Nach dem Monismus muß also das Geistige restlos eine Außerung des Materiellen sein, in diesem Sinne ist Monismus auch gleichbedeutend mit Materialismus. Die meisten Materialisten, Monisten und auch die Sozialdemokratie nehmen hierbei an, daß das Geistige in der körperlichen Organisation eine zufällige Begleiterscheinung des Materiellen ist. In diesem Sinne gibt es für den Materialismus nur ein körperliches Ursachsverhältnis, das sowohl eine Zweckbestimmung des Menschen als auch einen Gott ausschließt, oder letzteren wenigstens als überflüssig in der Welt anfieht. Da es aber auch für den Materialismus im Menschen etwas Geistiges gibt, so muß es auch für ihn einen Zusammenhang zwischen körperlicher Ursache und geistiger Wirkung geben; d. h. es muß einen Übergang von körperlicher Bewegung in Vorstellen und Denken geben und dieses ist das Problematische des Materialismus, das genau gesehen mit demjenigen des Idealismus identisch ist und nur anders formuliert ist. Auch der Materialismus hat dieses Problematische bisher nicht befriedigend ergründen können und infolgedessen auch seinerseits verschiedene Ansichten und Systeme hervorgebracht. - Vom Standpunkt des Materialismus kann dieses aber auch so erklärt werden, daß das Körperliche der Inhalt und das Geistige die Form aller Dinge ist. Und wenn auch beides zusammengehört und das eine ohne das andere nicht denkbar ist, so ist doch nach dieser An- 8 sicht das Materielle das Ursprüngliche, das Primäre und die Form nicht das Zufällige, sondern das Abhängige oder Sekundäre und inbezug auf die Zweckmäßigkeit der geformten Materie auch das Ideelle. Nach solcher Auffassung ist der Idealismus nichts weiter als das Regulativ des Materialismus. Jedenfalks steht fest, daß im Menschen ein körperliches Ursachsverhältnis vorhanden ist, das im Magen des Menschen wurzelt und ein geistiges, das im Kopfe seinen Sitz hat, sowie daß beides in irgend einer wechselseitigen Beziehung zueinander steht, die uns unergründlich ist und für die wir uns nur eine mehr oder weniger ausreichende Erklärung suchen können. Solche mehr oder weniger ausreichenden Erklärungen sind die metaphysischen Grundlagen aller Weltanschauungen, von denen die für uns in Frage kommenden im folgenden ausführlich erörtert werden sollen. Und zwar soll hierbei die körperliche Ursache mit materialistisch und die geistige mit idealistisch im obigen Sinne bezeichnet werden, d. h. soweit es sich nicht um die Darstellung einer Weltanschauung handelt, die einen Dualismus voraussetzt. Der historische Materiallsmus und die Philosophie. Nach Engels und Marx geht die materialistische Anschauung der Geschichte von dem Satz aus, daß die Produktion der Güter und nächst dieser der Austausch der Produkte die Grundlage aller Gesellschaftsordnung ist. Daß ferner in jeder geschichtlich auftretenden Gesellschaft die Verteilung der Produkte und mit ihr die soziale Gliederung in Klassen und Stände sich danach richtet, was und wie produziert und wie das Produzierte ausgetauscht wird. Hiernach sind die letzten Ursachen aller gesellschaftlichen Veränderungen und politischen Umwälzungen nicht in den Köpfen der Menschen, in ihrer zunehmenden Einsicht in die ewige Wahrheit und Gerechtigkeit zu suchen, sondern in Veränderungen der Produktions= und Austauschweise; sie sind zu suchen nicht in der Philosophie sondern in der Okonomie der betreffenden Epoche. Die erwachende Einsicht, daß die bestehenden gesellschaftlichen Einrichtungen unvernünftig und ungerecht sind, daß Vernunft Unsinn, Wohltat Plage geworden ist, war ein Anzeichen davon, daß in den Produktionsmethoden und Austauschformen in aller Stille Veränderungen vor sich gegangen sind, zu denen die auf frühere ökonomische Bedingungen zugeschnittene gesellschaftliche Ordnung nicht mehr stimmt. Nach dieser Ansicht spielt der Kopf mit seinen geistigen Tätigkeiten, sowie die Liebe und der Haß seinen Mitmenschen gegenüber bei den Veränderungen und Umwälzungen politischer, religiöser und wirt- 9 schaftlicher Natur nur eine untergeordnete Rolle. Nach dieser Ansicht kann es nur ein körperliches Ursachsverhältnis geben, bei dem das Geistige eine zufällige, daher untergeordnete Begleiterscheinung ist. Wird nach dieser Ansicht die Produktionsweise geändert, so werden auch die Menschen geändert. , Wenn nach dieser Ansicht der philosophische Inhalt der Menschheit nur eine zufällige und abhängige Begleiterscheinung der ökonomischen Entwicklung ist, so ist das Leben der Menschheit in seiner Entwicklung gewissermaßen nur eine Magenfrage und die Philosophie ist nur ein einfacher und bedeutungsloser Teil der Volkswirtschaft. Marxg, der dieses etwas näher ausführt, geht scheinbar von der Ansicht aus, daß alle bürgerlichen Okonomen Anhänger der Metaphysik Hegels find, von der er selbst den Ausgang seiner philosophischen Entwicklung genommen hat. Er nimmt also an, daß alle bürgerlichen Okonomen Anhänger eines philosophischen Idealismus in des Wortes verwegenster Bedeutung sind. Nach dieser Voraussetzung sollen alle Nichtanhänger des historischen Materialismus die Produktionsverhältnisse wie Arbeitsteilung, Kredit, Geld u. a. als fixe unveränderliche Kategorien annehmen. Ihre veränderlichen Materialien sollen das bewegte und bewegende Leben der Menschen sein. Nach dieser Ansicht sieht man in den ökonomischen Kategorien nur von selbst entstandene Ideen, d. h. von den wirklichen Verhältnissen unabhängige Gedanken, deren Ursprung in der Bewegung der reinen Vernunft liegt. Die reine Vernunft erzeugt sie mit Hilfe der Hegelschen Dialektik, nach der aus zwei sich negierenden logischen Kategorien dialektisch eine dritte entwickelt. Nach der gewissermaßen aus der Negierung der These durch die Antithese die Synthese entsteht. Anderseits müssen die ökonomischen Verhältnisse aber abhängig von den Ideen der reinen Vernunft sein. Die logische Kategorie, auf deren Begriff ich bei der Philosophie Kants näher eingehe, ist hiernach das Wesen aller Dinge. Nach dieser dialektischen Methode ist der Begriff lederzeit in Bewegung; er bleibt nicht das, was er ist, sondern durch die in ihm liegende Negation hebt er sich selbst auf, die Negation wird aber selbst wieder negiert, so daß ein neuer Begriff entsteht. Die mit Hilfe der dialektischen Methode entwickelten Kategorien werden durch die Vernunft in den Dingen als Ideen obiektiviert, auf welche Weise der Zusammenhang ökonomischer Verhältnisse nichts anderes als angewandte Metaphysik bedeutet. D. h. die ökonomische Entwicklung ist nur die Wirkung der in den Köpfen der Menschen nach der dialektischen Methode entstehenden Gedanken als Ursache. Marx hat nun die Hegelsche Theorie in der Weise auf den Kopf gestellt, daß er die dialektische Bewegung im Zusammenhang der Natur 10 gesehen hat und zwar nicht im Metaphysischen derselben, sondern im Materiellen. Im speziellen hat er diese Ansicht auf die Dinge und Verhältnisse der Volkswirtschaft angewandt. Marx nimmt wie Hegel die Welt als einen Komplex von Prozessen und nicht als solchen von unveränderlichen zufälligen Dingen. D. h. also: Die Menschen machen nicht die ökonomischen Verhältnisse inbezug auf Produktion und Austauschweise der materiellen Güter, sondern umgekehrt machen letztere den Menschen und zwar hauptsächlich das, was er in politischer, moralischer, religiöser und überhaupt philosophischer Beziehung bedeutet. Nach Maxx ist also der ökonomische Prozeß in der Gesellschaft nicht ein solcher von zufälligen Dingen und Verhältnissen, sondern er ist ein notwendiger Entwicklungsprozeß, bestimmt durch die in den ökonomischen Kategorien festliegenden Entwicklungsbedingungen. Ein Prozeß, der durch die Einsicht und den Willen der Menschen vielleicht beschleunigt oder verlangsamt werden kann, der aber von ihm nicht geändert werden kann, sondern der umgekehrt die Menschen ändert. Dieser Satz drückt gewissermaßen das philosophisch Materialistische des historischen Materialismus aus. « In diesem Sinne kann von einer zweckmäßigen ökonomischen Entwicklung nicht die Rede sein. Die Entwicklung ist zwar nicht zufällig, sondern sie bewegt sich nach in ihr liegenden Naturgesetzen. Auf die Zweckmäßigkeit für den Menschen nimmt sie aber keine Rücksicht. Die Menschheit hat hiernach keinen anderen Zweck, als sich in fatalistischer Ergebenheit den gegebenen Verhältnissen möglichst vorteilhaft anzupassen. In der Wirklichkeit sieht dieses aber etwas anders aus. Nehmen wir beispielsweise die kapitalistische Produktion im Marxschen Sinne, so finden wir, daß diese die Konkurrenz entwickelt hat. Die Wirkung der Konkurrenz läßt sich aber sowohl von einer guten als auch schlechten Seite betrachten, worauf in anderer Beziehung bereits Proudhon hingewiesen hat. Betrachten wir die Konkurrenz zuerst von der schlechten Seite, so werden wir finden, daß sie als Folge die Überproduktion hervorbringt, diese wird durch den Minderprofit negiert und aus beiden erfolgt die dialektische Entwicklung der Syndikate und Produktionsverbände. Es läßt sich gar nicht verkennen, daß solche Verbände und Syndikate eine Profitverbesserung nicht durch eine Verbesserung und Vervollkommnung der Produktion erstreben, sondern sie wollen durch Preispolitik nur den Modus der Mehrwertverteilung beeinflussen und zwar zu ungunsten anderer Erwerbsstände; denn das darf nicht übersehen werden, die Erwerbsstände als Ganzes können den Profit nicht willkürlich erhöhen. Eine Nation kann schließlich eine andere über- 11 vorteilen, wenn sie z. B. Glasperlen gegen Goldkörner austauscht, oder Kattun gegen Elfenbein, sie kann sich aber nicht selbst übervorteilen. Jedenfalls führt die Entwicklung zu Privatmonopolen und Syndikaten zu einer Negation des Guten der kapitalistischen Produktionsweise. Wenn sie als gute Seite schließlich auch manchmal den Zweck haben, daß sie Werte erhalten, so haben sie immerhin etwas von Enteignung durch eine Kapitalistenklasse an sich, die die Proletarisierung fördert und zum mindesten einem Staatssozialismus entgegentreibt. Betrachtet man die kapitalistische Produktion und mit ihr die Konkurrenz aber von der guten Seite, so liegt diese darin, daß die Ülberproduktion den Profit zugunsten des Verbrauchers vermindert und daß sie den Produzenten zwingt, durch Fortschritt seinen Betrieb auf die Höhe zu bringen. In dieser Wirkung liegt überhaupt der Zweck der ganzen kapitalistischen Wirtschaftsweise. Wie man sieht, kommt es bei der Entwicklung ganz darauf an, von welcher Seite man die Sache betrachtet. Wenn der Kapitalist und mit ihm die Gesellschaft das Profitmachen als Selbstzweck ansieht, so negieren sie sich selbst und arbeiten selbst an ihrer Ausschaltung; in diesem Sinne sind sie gewissermaßen die praktischen Anhänger des Marxismus. Betrachtet die Gesellschaft den Kapitalismus aber als Mittel zum Zweck, wirkt seinen Auswüchsen entgegen und lenkt seine Entwicklung auf den richtigen Weg, so kann sich sicher der Kapitalismus zum Wohle des Ganzen so lange behaupten, als er notwendig ist. Vor allen Dingen zeigt uns dieses aber, daß in der ökonomischen Entwicklung nichts historisch Materialistisches ist, das mit Notwendigkeit zu einer bestimmten Produktionsänderung führen muß. Die Entwicklung in der Okonomie nimmt den Gang, den ihr Einsicht und Moral der Gesellschaft vorschreiben. Einsicht und Moral haben aber nur eine feststehende Bedeutung inbezug auf einen Zweck. D. h. die Menschen können keine Naturgesetzmäßigkeit schaffen; sie können aber die Richtung einer Entwicklung beeinflussen, d. h. sie können die Richtung einer Entwicklung so beeinflussen, daß sie für die Gesellschaft zweckmäßig ist oder nicht. Es sieht dieses zwar nicht sehr materialistisch aus, der Materialismus läßt aber, wie ich im dritten Abschnitt näher ausführen werde, eine Zweckmäßigkeit nicht nur zu, sondern er muß sie für eine Entwicklungstheorie überhaupt voraussetzen. Die Zweckmäßigkeit ist für ihn nur keine Sache der à priori-Erkenntnis oder der unmittelbaren göttlichen Offenbarung, sondern es ist für ihn eine reine Erfahrungssache. Für Marx spielt die Einsicht in der Entwicklung insofern eine Rolle, als er bei der Umwandlung der einen in die andere Produktionsweise an die Einsicht und Urteilskraft des Menschen appelliert. Die 12 politischen Bestrebungen der Sozialdemokratie sind hierfür ein schlagendes Beispiel. Die Arbeiter, die an der Umwandlung der einen Produktionsweise in die andere das größte Interesse haben, sollen dahin wirken, daß die dialektische Entwicklung der Okonomie eine Beschleunigung in der Richtung nimmt, die zum Untergang des Kapitalismus führt. Im speziellen sollen sie dahin wirken, daß die Expropriation durch einzelne Kapitalisten und damit eine weitgehende Proletarisierung zunimmt. Am Ende soll auch dann noch die Gewalt eine revolutionäre Rolle in der Weise spielen, daß sie die Geburtshelferin der alten Gesellschaft, die mit einer neuen schwanger geht, ist. Die Gewalt soll das Werkzeug sein, womit sich die gesellschaftliche Bewegung schließlich durchsetzt und erstarrte, abgestorbene politische Formen zerbricht. Nimmt man die Zielstrebigkeit der Sozialdemokratie philosobhisch, so verträgt sie sich überhaupt schlecht mit dem historischen Materialismus. Denn wenn nach letzterem die kapitalistische Wirtschaftsweise den Widerspruch als Regation in sich trägt, warum soll dieses für die sozialdemokratische Wirtschaftsweise anders sein? Oder ist letztere das „non plus ultra“ des historischen Materialismus, bei dem dieser in einen unbeweglichen Idealismus umschlägt? D. h. bei dem die ökonomischen Kategorien zum Stillstand gekommen sind und bei dem die Einsicht und Urteilsfähigkeit der Menschen wieder zur Geltung kommen. Die Kulturgeschichte der Menschheit belehrt uns hierüber doch etwas, anders. Sozialistischer Kommunismus hat bereits zu verschiedenen Zeiten und an verschiedenen Orten existiert. Woran hat es nun gelegen, daß diese Wirtschaftsweise, die obendrein noch den Anforderungen des Christentums gerecht wird, durch eine andere und zwar weniger christliche abgelöst wurde? Man könnte auch hier sagen, dieser Kommunismus hat dadurch Fiasko gemacht, weil er den Widerspruch als Negation in sich getragen hat und zwar ausgedrückt dadurch, daß er den Fortschritt nicht hat aufkommen lassen. Und warum hat er den Fortschritt nicht auffkommen lassen? Sicher nicht, weil sein innerer Widerspruch dagegen war, sondern einzig und allein, weil die Menschen für eine solche Wirtschaftsweise geistig und sittlich noch nicht reif waren. Sie waren eben in philosophischer Beziehung nicht das Produkt dieser Wirtschaftsweise, sondern die Wirtschaftsweise war umgekehrt das Produkt ihrer Einsicht und Urteilsfähigkeit. Sie haben deshalb die Wirtschaftsweise auch geändert, als sie ihrer Einsicht nicht mehr entsprach. Dasselbe gilt auch heute noch für den sozialdemokratischen Kommunismus. Auch hierfür sind die Menschen gegenwärtig weder geistig noch sittlich reif. Eine wirtschaftliche Gleichheit ist überhaupt nur denkbar, wenn dieser eine philosophische vorangeht und zwar nicht eine solche auf niederer Kulturstufe, sondern auf einer hohen, denn nur 13 auf dieser kann sie sich gegenüber anderen Wirtschaftsweisen von Völkern mit niederer Kultur behaupten. Schließlich läßt sich die kapitalistische Entwicklung auch noch von einer anderen und zwar von der praktischen Seite betrachten. Die Marrsche materialistische Betrachtung setzt die Tatsache voraus, daß der Kapitalismus die Menschen in Kapitalisten und Proletarier scheidet, d. h. daß er den Mittelstand proletarisiert. Ist diese Voraussetzung nun durch die Erfahrung der letzten Jahrzehnte bestätigt? Es läßt sich nicht verkennen, daß die Großindustrie der Jetztzeit Bestrebungen zeigt, den konkurrierenden Kleinbetrieb aufzusaugen. Dafür hat sie aber in ihrem Beamtentum einen neuen Mittelstand geschaffen. Dazu kommt, daß sie an die Institutionen für Erziehung, Rechtspflege, Verwaltung usw. bedeutende Anforderungen stellt, so daß auch diese Mittelstandsschicht, wenn auch nicht im Verhältnis zum Arbeiterproletariat, so doch absolut erheblich zugenommen hat. Und schließlich bildet auch die Gliederung in Stadt und Land noch so zahlreiche selbständige mittlere und kleinere Existenzen, die sich nach der Statistik eher vermehren als vermindern und die den Aufstieg in eine höhere erleichtern, so daß von einer durchgreifenden Proletarisierung noch nicht viel zu merken ist. Es ist nicht zu bezweifeln, daß die Großindustrie in den Kulturländern in den letzten Jahrzehnten einen gewaltigen Aufschwung genommen hat. Genau besehen aber nicht allein dadurch, daß ihr Exansionsbestrebungen innewohnen, die sie mit unwiderstehlicher Gewalt dazu drängen, sondern sicher mehr dadurch, daß sie aus einem Fonds wirtschaften kann, den ihr frühere geologische Perioden hinterlassen haben. Nämlich, daß ihr ein riesiger Kohlenvorrat zur Verfügung steht. Wenn man nicht gerade dem Spruch huldigt: „Nach uns die Sintflut!“ so kann man sich heute schon ruhig die Frage vorlegen, was aus der kapitalistischen Entwicklung werden soll, wenn dieser Vorrat in einigen Jahrhunderten zu Ende geht. Einen Parzellenbauer und einen Handwerker kann man sich in Deutschland auch ohne Kohlen denken. Einen Großgrundbesitzer schon weniger; aber gar nicht die Großindustrie und die großen Städte. In dieser Hinsicht ist es gar nicht unmöglich, daß mit der Zeit wieder eine Dezentralisation eintritt, die uns sicher in verbesserter Auflage noch einmal eine Zeit der Kleinbetriebe wiederbringt. Der historische Materiallsmus und die Vollswirtschaft. Ich habe die Philosophie des historischen Materialismus vorweggeschickt. Viel Philosophie ist überhaupt in ihr nicht enthalten. Wer 14 — in ihr etwas von einem philosophischen System sucht, das auch den Fragen der Erkenntnistheorie gerecht zu werden versucht, der wird enttäuscht sein. Die ganze Philosophie des historischen Materialismus ist und soll auch nach Maxx nichts weiter sein, als in gewissen Grenzen eine philosophisch-politische Folgerung aus einem volkswirtschaftlichen System. Dieses von Marx aufgestellte volkswirtschaftliche System ist dann auch die eigentliche Grundlage der sozialdemokratischen Weltanschauung, mit der wir uns im folgenden näher zu beschäftigen haben. Das Philosophische des historischen Materialismus findet im übrigen noch seine vollständige Widerlegung im 3. Abschnitt dieses Werkes, der sich eingehend und ausschließlich mit materialistischer Philosophie und ihren Folgerungen beschäftigt. Matrx geht in seinem ökonomischen System davon aus, daß sich die Erzeugung von Gebrauchsgegenständen nach und nach zu einer Warenproduktion entwickelt hat. Das Charakteristische derselben ist, daß der Produzent mit ihr nicht seine eigenen Bedürfnisse befriedigen. will, sei es durch eigenen Verbrauch oder durch Austausch gegen andere Gebrauchsgegenstände; der Gesichtspunkt des Produzenten ist bei dieser Gütererzeugung einzig und allein, die Waren billiger herzustellen als zu verkaufen. Die Wertgröße der Waren wird dabei bestimmt durch das Quantum gesellschaftlich notwendiger Arbeitszeit, die zu ihrer Herstellung erforderlich ist. Das gemünzte Gewicht der Edelmetalle dient hierbei nur als Vergleichs= und Wertmaß. Da der Wert der Edelmetalle aber auch in der gesellschaftlich notwendigen Arbeitszeit ihrer Gewinnung liegt, so sind sie als Wertmaß auch Austauschäquivalent bei der Warenzirkulation. Die in Geld ausgedrückte Wertgröße der in einem Gegenstand liegenden gesellschaftlich notwendigen Arbeitszeit ist der Preis derselben. Das Prinzip der Warenproduktion ist, vermittelst Geld Ware zu erzeugen und diese wieder in Geld umzusetzen, wobei die Endsumme größer sein soll als die Anfangssumme. Die Differenz in der Anfangs= und Endsumme, die man gewöhnlich mit Verdienst bezeichnet, nennt Marx Mehrwert und die Werte, die den Mehrwert einbringen und erzeugen, sind Kapital. Da unsere gegenwärtige Wirtschaftsweise in dieser Form arbeitet, so wird unser Zeitalter mit Recht als das kapitalistische bezeichnet werden können. Die Möglichkeit des Mehrwerts soll nun nach Marx darin liegen, daß der gesellschaftliche Verbrauchswert einer Ware größer ist, als der gesellschaftlich notwendigen Arbeitszeit für seine Herstellung und seinen Vertrieb entspricht. 15 Die Quelle, aus der der Mehrwert angeeignet werden kann, wird gefunden, wenn man davon ausgeht, daß die Warenwerte als gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit durch Arbeit geschaffen werden, infolgedessen ist der Warenwert nur Arbeit, die vergegenständlicht ist, d. h. also die Arbeit und mit ihr die Arbeitskraft ist schlechthin auch eine Ware und infolgedessen der Besitzer der Arbeitskraft ein Warenbesitzer. Diesem Warenbesitzer für die Arbeitskraft weniger zu zahlen, als fie einbringt, ist nach Marx die Quelle des Mehrwerts. In Wirklichkeit verhält es sich aber mit der Quelle des Mehrwerts etwas anders und zwar liegt die Möglichkeit des Mehrwerts allein darin, daß die Gesellschaft mehr Werte zu produzieren vermag und auch produziert, als sie nach den gleichzeitigen gesellschaftlichen Ansprüchen verbraucht. ÜUber diesen Mehrwert soll nun in irgend einer Weise durch Verteilung so verfügt werden, daß er den Anreiz zur Steigerung bietet, und dieses kann bei der Ungleichheit der Menschen im Wollen und Können nur dadurch geschehen, daß er im Prinzip als Zugkraft dem zukommen soll, der ihn verursacht hat und der ihn verdient. Hierzu ist der Eigentumsbegriff Voraussetzung und die daraus hervorgehende Kapitalbildung ist gegenwärtig das alleinige Mittel zum Zweck. Die Möglichkeit der praktischen Durchführung dieses Prinzips. liegt nun darin, daß der gesellschaftliche Verbrauchswert einer Ware größer ist als der gesellschaftliche Erzeugungswert plus Vertriebskosten. Do die Arbeitskraft aus einem lebenden hochentwickelten Organismus stammt, so wird ihre Wertgröße durch die dauernde Erhaltung bestimmt, d. h. durch ihre Erhaltung, Fortpflanzung und Ausbildung. Anderseits beruht in ihrer Größe auch der dauernde Reichtum eines Landes; in dieser Hinsicht enthält ihre Wertbestimmung auch ein historisches und moralisches Element. Schließlich hängt ihr Wert als Ware und zwar innerhalb bestimmter Grenzen von Angebot und Nachfrage ab. Das gegenwärtige Verhältnis des Arbeiters mit seiner Arbeitskraft zum Kapitalisten mit den Produktionsmitteln ist das Produkt einer langfristigen ökonomischen Entwicklung, deren wirtschaftlicher Zweck darin besteht, die Arbeitskraft durch weitgehende Arbeitsteilung am besten auszunutzen. Zu der Werte erzeugenden Arbeit gehören also die zweckmäßige Tätigkeit des Menschen, der Arbeitsgegenstand und die Arbeitsmittel. Im handwerksmäßigen Kleinbetriebe gehören die Produktionsmittel noch dem Arbeiter. Hingegen im Großbetriebe, in denen die Arbeitsteilung am vollkommensten durchgeführt ist, und dem die Fortschritte hauptsächlich zu verdanken sind, werden größere und große Mittel be- 16 dingt, infolgedessen sind die Produktionsmittel nicht in den Händen der produzierenden Arbeiter. Die Entwicklung zum Großbetriebe hat sich größtenteils in der Weise vollzogen, daß, um Raum und Zeit auszunutzen, verschiedene gelernte Arbeiter ohne weitgehende Arbeitsteilung zusammen gearbeitet haben, wobei sich bereits die individuelle Veranlagung des einzelnen besser ausnutzen ließ. Durch ein solches planmäßiges Zusammenwirken wurde aus den Einzelkräften eine neue gesellschaftliche Produktivkraft gebildet, die größer und anders ist als die Summe der Einzelkräfte. · · In der Manufaktur wurde die Arbeitsteilung bereits an einem Stück durchgeführt. Entweder wurde der Gegenstand komplizierter Arbeit aus Teilprodukten zusammengesetzt oder durch hintereinander folgende Manipulationen fertiggestellt. Durch die Arbeitsteilung wird die Arbeit einfach und eintönig, der Arbeiter bedarf keiner großen Vorbildung, wodurch die Bildungskosten fortfallen und die Arbeitskraft gewissermaßen entwertet wird; sie kann anderseits aber zur Virtuosität ausgebildet werden, wodurch nicht nur die Qualität relativ gesteigert wird, sondern auch die Quantität und vor allen Dingen werden die Werkzeuge vervollkommnet. In den Großbetrieben, bei denen auch ein großes Risiko in Frage kommt, werden die Mehrwerte durch zweckmäßige Arbeitsteilung und ordnungsmäßiges Ineinanderarbeiten geschaffen: hier spielt infolgedessen die Organisation und die Verbesserung der Produktionsmittel eine hervorragende Rolle, da infolge der Konkurrenz nur hierdurch der Betrieb auf der Höhe gehalten werden kann. Andernfalls kann der Betrieb leicht unrentabel werden, das zu einer Ausschaltung desselben führt, wodurch die Produktionsmittel mehr oder weniger entwertet werden. Die Arbeit wirkt hier nicht nur Werte schaffend, sondern auch erhaltend, wobei anderseits der Wert der verbrauchten Produktionsmittel durch das Produkt mit hereingeholt werden muß. In der kapitalistischen Produktion ist der Unternehmer im Arbeitsprozeß Leiter und Mitarbeiter der korporativen Produktion. Im Verwertungsprozeß, wo er zur Grundlage den Gegensatz der Interessen von Kapital und Arbeit hat, ist er der Ausbeuter der Arbeiter. Soll der Verwertungsprozeß den für den Unternehmer befriedigenden Verlauf haben, dann bedingt er die bedingungslose Unterordnung des Arbeiters und anderseits die despotische Herrschaft des Kopitalisten. Gemildert wird dieses dadurch, daß in den meisten Betrieben von den Arbeitern in Güte mehr zu erreichen ist als mit Gewalt, infolgedessen sucht sich im eigenen Interesse der Unternehmer einen Stamm gut eingearbeiteter Arbeiter zu erhalten. Selbstverständlich spielt hierbei das Angebot und die Nachfrage eine wesentliche Rolle. 17 Das wichtigste Requisit der kapitalistischen Produktionsweise wie überhaupt die wichtigste Bedingung ihrer Möglichkeit ist die Maschine. Diese sowohl als Dampf= als auch Arbeitsmaschine sucht nicht nur Arbeiter zu sparen, sondern sie ermöglicht es auch, daß Arbeiter von geringer Körper= und Muskelkraft zu großer Produktion ausgenutzt werden können. Sie begünstigt ferner auch die Frauen= und Kinderarbeit, wodurch sie nicht nur das Ausbeutungsmaterial vermehrt, sondern auch den Grad der Ausbeutung selbst erhöht. Sie ermöglicht auch die Verlängerung des Arbeitstages und schafft Beweggründe, ihn auszunutzen, d. h. da der Arbeiter in der Hauptsache die Bedienung der Maschine ist, so ermöglicht es letztere, den Arbeiter in der gegebenen Zeit am besten auszupressen. . Es liegt in der Natur der Maschine, daß sie nicht nur Gehilfin, sondern auch Konkurrentin der menschlichen Arbeitskraft ist. Sie hat anderseits aber auch neue Schaffensmöglichkeiten gefunden, so daß, wenn sie an der einen Stelle Arbeiter freimacht, sie dafür sorgt, daß diese an anderer Stelle ausgenutzt werden können; wodurch sie gewaltig am Fortschritt mitgewirkt hat und noch mitwirkt, denn es läßt sich nicht verkennen, daß das Wachstum der Produktion auch den Absatzmarkt erweitert, namentlich wenn mit dem Wachstum eine weitgehende Verbilligung der Waren verknüpft ist. - Da infolge ihrer Freizügigkeit, Beweglichkeit, Teilbarkeit und ihres Überflusses die Beschaffung der Arbeitskraft die geringsten Umstände macht und nicht mit wesentlichen Betriebsstörungen verknüpft ist, so ist im Großbetriebe die Erhaltung und Pflege der Maschine der wichtigste Faktor, zumal sie auch dem Grad ihrer Abnutzung entsprechend mit in den Verwertungsprozeß genommen werden muß, oder wie es in der Geschäftssprache heißt: Die Maschine muß entsprechend ihrer Abnutzung abgeschrieben werden. Nach Marx und seinen Epigonen sollen die Nachteile der kapitalistischen Produktionsweise für den Arbeiter hauptsächlich darin liegen, daß die Familie zerstört wird, daß dem Arbeiter ferner die Jugend geraubt und daß er körperlich und geistig ruiniert zu einem willenlosen Werkzeug des Kapitalisten wird, so daß mit dem Wachsen der Menge der Lohnarbeiter zugleich das Elend wächst. Da die kapitalistische Produktionsweise neben der Bewegung auf dem Arbeitsmarkt auch die Erscheinung entwickelt, daß die Ausdehnungsmöglichkeit der Industrie mit der Entwicklung der Maschinenfabrikation, der Kohlen= und Eisengewinnung und der Ausdehnung der Transportverhältnisse schnell gesteigert wird, wobei sie nur am Rohmaterial und am Absatzmarkt Schranken findet, so ist sie in ihrer Existenz großen Schwankungen ausgesetzt, wobei sie eine Reihenfolge von inse, SÖeslalbemstratie, #hriltentum, Matsrlaliha#s und ber Arieg. 2 18 Prosperität, Uberproduktion, Krise und Stagnation bietet. Für den Arbeiter bedeutet dieser Kreislauf ein beständiges Schwanken zwischen Überarbeit und Arbeitslofigkeit. In der Landwirtschaft soll die Maschine noch revolutionärer wirken. Dort macht sie durch Umwandlung der Kleinbetriebe in Großbetriebe Leute frei, die das städtische Industrieproletariat vermehren. Mit dem Wachsen der Städte wächst anderseits die Verschwendung der Bodenfruchtbarkeit, indem die dem Boden entnommenen Bestandteile ihm nicht wieder zurückgegeben werden. Das zusammengedrängte Leben in den Großstädten, dem die natürliche Lebensweise fehlt, bewirkt und befördert auch durch seine Einseitigkeit die Verkümmerung und Degeneration der dort Lebenden. Durch den kapitalistischen Großbetrieb in der Landwirtschaft wird durch Anwendung der Technik dem Boden ein relativ größerer Ertrag abgewonnen als ihm zurückgegeben wird. Infolgedessen wird mit dem Boden derselbe Raubbau getrieben als mit der menschlichen Arbeitskraft. Das Endresultat der kapitalistischen Wirtschaft ist also, daß sie zu einer Verwüstung der Erde führt und daß sie den Arbeiter geistig und körperlich verkommen läßt. Das Prinzip der kapitalistischen Produktionsweise besteht nach Maxxz darin, wie wir oben gesehen haben, mit Geld Mehrwert zu erzeugen und sich diesen anzueignen und zwar in der Form von Mehrprodukt. Wird dieses in Geld umgesetzt und nimmt als solches wieder am Produktionsprozeß teil, so hat es sich in Kapital verwandelt und erzeugt nun seinerseits auch Mehrwert. Wird der Mehrwert hingegen als Einkommen des Unternehmers verbraucht, so bleibt das Kapital dasselbe; der Prozeß ist hierbei ein einfacher Reproduktionsprozeß. Wird der Mehrwert ganz oder zum Teil zum Kapital geschlagen, dann findet Akkumulation von Kapital statt und die Reproduktion geht auf erweiterter Stufenleiter vor sich. Dadurch, daß die Lebens= und Produktionsmittel immer dem Kapitalisten gehören, kommt der Lohnarbeiter aus dem Produktions-=prozeß. immer wieder als Proletarier heraus. Auf diese Weise ist der Arbeiter gezwungen, immer wieder die Vorbedingungen zu seiner Abhängigkeit und zu seinem Elend selbst zu erzeugen. Der Wert der Arbeitskraft wird einmal beeinflußt durch Produktivität, Intensität und Länge des Arbeitstages, anderseits aber auch durch den Preis der Lebensmittel, in dem der Preis der Arbeitskraft sich realisiert. Ein Schwanken der Lebensmittelpreise bringt auch ein solches des Lohnes mit sich. Der zeitlichen Verschiedenheit entspricht auch eine räumliche, wobei die anscheinend teuerste Arbeit im Ver- 19 hältnis zur Leistung und zum Mehrwert in Wirklichkeit die billigste sein kann. Der Reproduktionsprozeß macht auch die Reproduktion der Arbeiterklasse notwendig. Dadurch aber, daß die Arbeiter ihren Lohn während ihres ganzen Lebens ohne große Uberbleibsel konsumieren müssen, bleiben sie lebenslänglich abhängig vom Kapital und müssen ihre Arbeitskraft immer wieder anbieten. Der Arbeiter sorgt aber auch in Zukunft für das Kapital, indem er Kinder zeugt und unter Entbehrungen großzieht und sie dem Kapital zur Verfügung stellt. Hierbei werden die Eltern vielfach aus Ernährern und Beschützern der Kinder die Ausbeuter derselben, indem sie deren Arbeitskraft ausnutzen und verschachern. Es liegt dieses aber nicht an der Herzlosigkeit der Eltern, sondern an der kapitalistischen. Produktionsweise, die mit Hilfe der Maschine auch Weiber und Kinder in der vielseitigsten Weise auszunutzen versteht, da es ihrem Prinzip und ihrer Voraussetzung entspricht, die Arbeitskräfte so billig zu nehmen als sie zu haben sind. Dadurch aber, daß sie die althergebrachte Form der Familie lockert und die jüngeren Personen beiderlei Geschlechts in den Produktionsprozeß außerhalb des Hauses stellt, bildet sie die neue ökonomische Grundlage für eine höhere Form der Familie. Die kapitalistische Produktionsweise hat aber die Familie in ihrer gegenwärtigen Form zur Voraussetzung, da diese einerseits den Begriff des Privateigentums bedingt und anderseits auch die Grundlage des Staates in seiner gegenwärtigen Form ist, dessen Aufgabe darin besteht, die in seinen gegebenen Grenzen liegenden Produktionsbedingungen zu wecken, zu entwickeln und zu sichern. D. h. die kapitalistische Produktionsweise verneint ihre Voraussetzungen und entwickelt selbst die Bedingungen, die zu ihrem Untergang, dabei aber zu einer vollkommeneren Form einer Volkswirtschaft führen. Die kapitalistische Wirtschaftsform hat im obigen Sinne von vornherein etwas Widernatürliches in ihrem Wesen und zwar besteht dieses darin, daß sich der Kapitalist die Arbeit anderer als Privateigentum aneignet, wobei der Wert nur ein gesellschaftlicher ist. D. h. Produktion und Produktionsmittel werden einer Aneignungsform unterworfen, die die Privatproduktion einzelner zur Voraussetzung hat. Die Voraussetzung wird aber durch die gesellschaftliche Wertbestimmung aufgehoben, worin von vornherein ein Widerspruch liegt, der schließlich zu einer Unverträglichkeit von gesellschaftlicher Produktion und kapitalistischer Aneignung führt. Der Widerspruch äußert sich in der Gegenwart im Proletariat und in der Bourgeeisie. Der Widerspruch zwischen gesellschaftlicher Produktion und kapitalistischer Aneignung zeigt sich in seiner ganzen Bedeutung a ein 20 Gegensatz zwischen Organisation der Produktion in der einzelnen Fabrik und der Anarchie der Produktion in der ganzen Gesellschaft. Die Austauschweise bringt es in ihrer Verkehrtheit mit sich, daß eine Überproduktion an Waren stattfinden kann, bei der diejenigen, die sie herstellen, Mangel an derselben haben. Nach Marx und Engels sind also die Produktivkräfte in der bürgerlichen Form ihrer Ausnutzung der Gesellschaft bereits über den Kopf gewachsen. Der dadurch entstandene Konflikt zwischen Produktionskräften und Produktionsweise ist aber nicht ein in den Köpfen entstandener Konflikt, sondern er besteht in den objektiven Tatsachen außer uns und ist unabhängig vom Wollen derjenigen, die ihn herbeigeführt haben. Die Verkehrtheit der gegenwärtigen Wirtschaftsform soll also ganz einfach darin liegen, daß sie mehr Produzenten als Konsumenten hervorbringt. Die kapitalistische Akkumulation produziert eine für die Verwertungsbedürfnisse des Kapitals überschüssige und daher überflüssige oder Zuschuß-Arbeiterbevölkerung, die aber von einem gewissen Punkt an, wie wir oben gesehen haben, überhaupt die Voraussetzung und die Möglichkeit der Kapitalbildung ist. Auf der einen Seite wünscht das Kapital eine Reservearmee von Arbeitern, die gar nichts verdient und eine arbeitende Menge, die so wenig wie möglich verdient, da die Enthaltsamkeit des Arbeiters eine „Quelle des Mehrwerts ist und eine Vergrößerung der Akkumulation bedingt. Auf der andern Seite sind wieder Arbeiter erwünscht, die viel verdienen, da sie die Masse der Konsumenten bilden und damit sie durch gesteigerten Verbrauch die Produktion erweitern. Vermehren sich die Arbeiter nicht so schnell wie das Kapital, so fehlt die Reservearmee, d. h. die Arbeiter sind knapp, der Lohn steigt und das Kapital fließt ab in das Ausland, wo günstigere Produktionsbedingungen zu finden sind, oder wenn im übrigen die Produktionsbedingungen im Inlande günstig sind, werden Arbeiter aus dem Auslande herangezogen. Der Kapitalist bedarf als Vorbedingung also die Freiheit und Freizügigkeit sowohl des Arbeiters als auch der Produktion. Infolgedessen kämpft er von seinem Standpunkt für Freiheit und Gleichheit und gegen Zwang und Privilegien. Wie bereits bemerkt, ist unter der kapitalistischen Warenproduktion die Arbeitskraft selbst eine Ware, deren Wert in dem Verhältnis. sinkt, in dem die Produktivität der Arbeit steigt. Je größer also die Produktivität der Arbeit, je weniger von deren Vorteilen erhält der Arbeiter im Preis für seine Arbeitskraft. Je mehr nun die kapitalistische Produktionsweise in seinen Großbetrieben die Kleinbetriebe auf- 21 saugt und vorherrschend wird, desto mehr besteht die Menge aus besitzlosen Lohnarbeitern, die ausgeschlossen bleiben von den Früchten der gesteigerten Produktivität ihrer Arbeit. Dem Kapitalisten wird aber jede Steigerung der Produktivkraft der Arbeit zu einer Steigerung des Mehrwerts und zu einer Steigerung der Akkumulation. Auch durch Aufsaugung der Kleinbetriebe wird der Betrieb verbilligt und die Produktivkraft gesteigert. Alle diese Gegensätze und Widersprüche in der kapitalistischen Produktionsform erzeugen Konflikte und Leiden, die nicht nur auf die Arbeiterklasse beschränkt sind und die mit der Zeit unerträglich werden, b daß sie gebieterisch nach einer Anderung der Produktionsweise verangen. Auch alles andere drängt nach einer Lösung des Widerspruchs, der in dem gesellschaftlichen Charakter der Arbeit und in der überkommenen Aneignungsform der Produktionsmittel liegt. Diese Gegensätze und Widersprüche haben aber auch das Klassenbewußtsein des Arbeiters geweckt; sie drängen ihn zu einer politischen Tätigkeit, die dahin strebt, die Klinke der Gesetzgebung in die Hand zu bekommen und mit Hilfe dieser die erforderlichen Anderungen in der Produktionsform hervorzurufen und durchzuführen. Für eine Lösung gibt es zwei Wege, von denen der erste nicht gangbar sein kann, da er zu einer ursprünglichen Wirtschaftsform zurückführt, d. h. unter Befeitigung allen Fortschritts zur Unkultur. Der andere Weg führt dahin, der Produktion die Aneignungsweise der Produktionsmittel anzupassen, d. h. zur Enteignung des Privateigentums an den Produktionsmitteln und Produkten und Umwandlung dieser in gesellschaftliches Eigentum. An Stelle der anarchistischen Warenproduktion tritt dann die planmäßig bewußte Organisation der gesellschaftlichen Produktion. Während gegenwärtig im Prinzip ein Kampf um das gesellschaftliche Dasein geführt wird, auf den alles Unglück der Menschheit zurückgeführt werden kann, soll in der zukünftigen Produktionsform der Kampf ums Dasein lediglich gesellschaftlich geführt werden. Nach dieser Ansicht sollen sich nicht die Menschen in eine bessere Zukunft dadurch hineinentwickeln, daß sie an Einsicht, Erfahrung und Urteilskraft zunehmen und dadurch eine sittliche Reife erlangen, die sie veranlaßt, ihre Pflicht zu erfüllen, nicht weil sie müssen, sondern weil sie können. Die sittliche Reife wird ohne weiteres vorausgesetzt, d. h. es wird angenommen, daß das Unsittliche nicht in der menschlichen Natur, sondern ausschließlich in der Gesellschoftsordnung seine Begründung hat. 22 Die Umwandlung der kapitalistischen Produktionsform in die zukünftige mit dem gesellschaftlichen Eigentum der Produktionsmittel ist aber von vornherein nur denkbar bei international gleichmäßigem Vorgehen der Hauptkulturstaaten, denn isoliert kann ein einzelnes Volk einen solchen Zustand weder gründen noch aufrecht erhalten, da unsere ganze Entwicklung das Produkt nationaler und internationaler Kräfte und Beziehungen ist. Die internationalen Handels-, Zoll-, Schiffahrts-, Post= und Eisenbahntransport-Verträge, die internationalen Wirtschaftskonventionen, das Völkerrecht, Ausstellungen, Kongresse und die Internationalität der Wissenschaft haben schon gezeigt, daß die Entwicklung schließlich zu einer Weltwirtschaft führen muß. Durch die internationale Freizügigkeit des Menschen, durch Austausch der Erfindungen und Verbesserungen im Produktionsprozeß werden sich die verschiedenen Länder in ihren sozialen Zuständen immer ähnlicher. Dazu kommt, daß bei gleichen sozialen Grundlagen auch die politischen Wirkungen daraus gleich sein müssen. D. h. in allen Ländern ist der Gegensatz von arm und reich, von Kapitalist und Lohnarbeiter der gleiche, infolgedessen wird überall der Arbeiter nicht nur ausgebeutet, sondern auch von der den Besitz habenden politischen Minderheit beherrscht und regiert. Durch das Aufbauen einer Weltwirtschaft auf internationaler Basis werden sich die Völker verbrüdern; sie werden sich zu einem großen Bund vereinigen, in dem von Krieg und seinen kostspieligen Vorbereitungen keine Rede mehr ist, sondern in dem der ewige Frieden, nach dem sich die Menschheit jahrhundertelang gesehnt hat, endlich zur Wirklichkeit geworden ist. Das Geld und die Kräfte, die heute als Vorbereitung für den Krieg im Interesse des Friedens im überreichen Maße vergeudet werden, können hernach für die Wohlfahrt und Kultur des Landes dienstbar gemacht werden und an ihrem Teil noch dazu beitragen, daß das Dasein aller Menschen auf Erden nichts mehr zu wünschen übrig läßt, so daß für alle ein vollkommener Zustand erreicht ist. 6 Dieses der Inhalt der sozialdemokratischen Lehren und Folgerungen nach Marx, Engels und ihren Epigonen. Es ist gar nicht zu verkennen, daß diese Lehren für die arbeitenden Klassen, die bei einer wirtschaftlichen Umwälzung nichts zu verlieren haben, als eine Art Evangelium gelten können. Letztere für die Lehren zu gewinnen, ist denn auch alles übertrieben und einseitig dargestellt, was für sie bei der gegenwärtigen Wirtschaftsform als nachteilig gelten kann. 23 Wir kommen nun zu der Frage, wie weit der letzte Krieg die sozialdemokratischen Lehren widerlegt oder befestigt hat. Rechnet man bei dieser Betrachtung mit nicht allzu großen Zeitspannen, so liegt die Antwort recht nahe, denn der Krieg hat die wichtigste Voraussetzung der Sozialdemokratie voll und ganz über den Haufen geworfen, indem er ihre Internationalität auf absehbare Zeit unmöglich gemacht hat, womit alle weiteren Folgerungen und Voraussetzungen eo ipso hinfällig werden. Wenn nun die Sozialdemokratie auch diesen Ereignissen augenblicklich rat= und hilflos gegenübersteht, so wird sie doch in Zukunft alles daran setzen müssen, die internationalen Fäden wieder anzuknüpfen, wenn anders sie sich nicht dauernd selbst aufgeben will. Es ist anzunehmen, daß es ihr mit der Zeit doch wohl gelingt, wenigstens den status quo ante wiederherzustellen. Es dürfte deshalb von Wichtigkeit sein, einmal festzustellen, ob das sozialistische Lehrgebäude nicht noch andere Schwächen hat und ob die Oberflächlichkeit der Internationalität nicht nur eine Folge dieser ist. Wie wir oben gesehen haben, geht die sozialistische Lehre von der Mehrwerttheorie aus. Diese Theoric, die in bestimmten Grenzen richtig ist, besagt, wie wir gesehen haben, daß das Wesen der kapitalistischen Produktionsform darin besteht, aus dem Arbeiter mehr herauszuholen, als ihm vergütet wird. Den Mehrwert nimmt der Kapitalist, teils um damit seine Bedürfnisse zu befriedigen und teils, um neues Kapital damit zu bilden. . Der Teil des Mehrwerts, den der Kapitalist persönlich konfumiert, ist abgesehen von Fällen der Verschwendung keine willkürliche, sondern eine historisch bestimmte Größe und zwar bestimmt durch die standesgemäße Lebenshaltung der betreffenden Gesellschaftsschicht, der er angehört. Diese standesgemäße Lebenshaltung besteht aber zum größten Teil darin, daß für die auf Kosten der Bequemlichkeit und Gesundheit höher geschraubten Bedürfnisse obendrein noch ein Mehrfaches bezahlt werden muß als für die den gleichen Zweck erfüllenden der unteren Klassen. Wie wir weiter unten noch sehen werden, ist es im Interesse einer faxtschrittlichen Kulturentwicklung aber erforderlich, daß eine Bevölkerungsklasse in dieser Beziehung Schrittmacherdienste verrichtet. Ob es wirklich ein Vorzug ist, das wird sich an den Nachkommen schon nach wenigen Generationen bemerkbar machen. Ist der Kapitalist, wie es vielfach der Fall ist, der Leiter seines Unternehmens, so zwingt ihn diese Stellung schon allein dazu, in seiner Lebenshaltung äußerst mäßig und solide zu sein. Nicht nur, daß er den Produktionsprozeß andauernd inbezug auf die Leistung in Quali- 24 tät und Quantität überwachen muß; er muß auch für den Absatz sorgen und ihm allein liegt es ob, durch Verbesserung der Produktionsmittel und der Organisation, das Unternehmen auf der Höhe zu halten, denn dieses ist der Konkurrenz gegenüber notwendig, da das Kapital als Konkurrenz dem Unternehmer gegenüber brutal und rücksichtslos ist. Es ist selbstverständlich, daß er sich nach Möglichkeit von bezahlten Hilfskräften unterstützen läßt, wobei es sehr vom Glück und seiner Geschicklichkeit abhängt, die richtigen zu finden. Jedenfalls kann man einem solchen Unternehmer gegenüber nicht schlechthin von Gewinn sprechen, den das Kapital einbringt, sondern es ist mehr oder weniger sein Verdienst, der sogar etwas von Entbehrungslohn und Risikoprämie an sich hat. Es ist in der Hauptsache Verdienst für eine angestrengte Tätigkeit, für Geschicklichkeit und Organisation, ohne die ein Unternehmen bei den gegenwärtigen Konkurrenzverhältnissen nicht lange lebensfähig bleibt, und ohne die obendrein ein wirtschaftlicher Fortschritt so gut als ausgeschlossen gelten kann. Den Teil des Mehrwerts, den nun der Kapitalist zu seiner Lebenshaltung nicht verwendet, schlägt er zum Kapital, um auch damit Mehrwert zu erwerben. Hier sieht es nun beinahe so aus, als ob die Bereicherung des Kapitalisten der Selbstzweck des Kapitals ist. Was. wird aber mit dem neuen Kapital? Von wem wird es verwendet? — Hier läßt sich gar nicht übersehen, daß die Verwendung in der Hauptsache darin besteht, neue Produktionsmittel zu schaffen. Ein Teil wird ferner dem Staat geborgt. Benutzt dieser das Geliehene dazu, werbende Anlagen für die Allgemeinheit zu schaffen, so liegt auch hier eine Erweiterung der Produktionsmittel vor. Anders, wenn es für die Verwaltung und Verteidigung des Landes verbraucht wird; hier bedeutet es eine Verminderung des Volksvermögens zum Nachteil der Konsumenten im allgemeinen und der Werte erzeugenden Arbeiter im besonderen. Ein dritter Weg, den der Mehrwert in seiner neuen Eigenschaft als Kapital wandert, führt in das Ausland. Wird dort das Kapital dazu verbraucht, um brach liegende Produktivkräfte zu beleben und auszunutzen, so dient auch dieses bei der internationalen Austauschweise dazu, die Produktion zu erweitern, die bei den internationalen Wechselbeziehungen schließlich in der Hauptsache uns hier zugute kommt. Wird das Kapital aber im Auslande für die Verwaltung und Verteidigung des Landes verbraucht, so unterstützt es dort eine mindestens nicht auf der Höhe befindliche Wirtschaft und entzieht so den Mehrwert seiner natürlichen und historischen Bestimmung. Ein solches widernatürliches Verhältnis liegt vor zwischen Frankreich und Rußland, worauf weiter unten noch zurückzukommen ist. 25 Nachdem wir jetzt gesehen haben, daß der Mehrwert in der Hauptsache zur Erweiterung der Produktion dient, kommen wir jetzt zu der Frage, wem denn die Erweiterung in der Hauptsache zugute kommt. Die Antwort liegt nahe: Einmal der Bevölkerungszunahme, dann aber auch der Masse der Konsumenten, da eine Erweiterung der Produktion ohne weiteres eine solche des Konsums bedingt. Und hier kann es nicht nur eine bevorzugte Minderheit sein, denen die Erweiterung zugute kommt, sondern es kommt hier die Masse der Konsumenten in Frage, da die Produktion der kapitalistischen Wirtschaftsform ganz und gar auf Massenverbrauch zugeschnitten ist. Die Sache wird auch dadurch illustriert, daß die Waren im letzten Jahrhundert erheblich billiger geworden sind und umgekehrt der Verdienst größer. Wenn z. B. in Deutschland die Bevölkerung um 1%0 und das Kapital um 4% zunimmt und das Kapital bleibt zur Erweiterung der Produktion in der Hauptsache im Lande, wie es in den letzten Jahrzehnten tatsächlich der Fall gewesen ist, so ist das sicher eine Entwicklung, von der derjenige am meisten profitiert, der die stärkste Familie hat. Auf diese Weise muß der Nationalreichtum mit der Bevölkerungszunahme wachsen. Überhaupt liegt der Nationalreichtum in erster Linie im Reichtum der produktiven Bevölkerung. Je mehr die Bevölkerung zunimmt, je weniger Kapital kann nach dem Ausland abfließen und es ist beispielsweise nicht der Reichtum Frankreichs, der jährlich zwei Milliarden nach außerhalb verborgen konnte, sondern es ist seine Armut, die bei den günstigen Produktionsbedingungen des Landes allein in der Bevölkerungsabnahme liegt. Es läßt sich gar nicht verkennen, daß im Interesse zu allererst des Arbeiters der Arbeitstag nicht auf das Maß der zur Erhaltung des Arbeiters notwendigen Arbeitszeit verkürzt werden kann. Hiermit würde wohl der Mehrwert und die Grundlage des Kapitalismus beseitigt, es würde aber auch alle Fortschrittsmöglichkeit beseitigt, es würde ferner auch eine Bevölkerungszunahme bei gleichen oder besseren Lebensbedingungen unmöglich gemacht. Auch der sozialdemokratische Zukunftsstaat muß dieser Tatsache Rechnung tragen, indem er annimmt, daß, wenn der Arbeitstag auf die für die Erhaltung des Arbeiters notwendige Arbeitszeit beschränkt würde, daß sich dann unter gleichen Umständen das Bedürfnis zeigen würde, die notwendige Arbeitszeit zu verlängern. Und zwar deshalb, weil die Lebensansprüche des Arbeiters wachsen, und weil die Anhäufung eines Fonds zur Fortführung und Erweiterung der Produktion notwendig ist. Diese Anhäufung fällt dann aber in das Gebiet der notwendigen Arbeit, während es jetzt Mehrwert ist. 26 Aber selbst wenn die Ausbeutung des Mehrwerts aus dem Arbeiter ein Trugschluß der Sozialdemokratie ist, so haften der kapitalistischen Produktions= und Austauschweise doch noch Mängel an, die eine Umwälzung in eine andere Wirtschaftsform ohne weiteres rechtfertigen würden, wenn denen nicht Vorzüge gegenüber ständen, bei deren Mangel jede andere Wirtschaftsform ein Rückschritt bedeuten würde. Der größte Nachteil der gegenwärtigen Wirtschaftsform ist sicher, daß sie recht teuer und kostspielig arbeitet und bei dem sittenlosen Teil der Kapitalistenklasse eine sinn= und zwecklose Verschwendung möglich macht. Sie hat nicht nur den Eigentumsbegriff zur Voraussetzung, sondern in ihrer Struktur auch die Familie und den Staat. Diese drei Zubehörteile erfordern zu ihrer Unterhaltung, Vervollkommnung und Verteidigung in der Verwaltung, in Heer und Flotte, in der Rechtspflege und in der Erziehung einen kostspieligen Apparat, der einesteils den Produktivkräften entzogen wird und anderseits aber mit unterhalten werden muß. Dazu kommt, daß zwischen Produzent und Konsument ein kostspieliger Zwischenhandel notwendig ist. Die gegenwärtige Wirtschaftsform hat aber auch die gesellschaftlichen Klassen zur Voraussetzung, oder vielmehr, sie ist dieser angepaßt. und nicht umgekehrt sind die Klassen ihr Produkt. Dieser Unterschied ist sehr wichtig, da bei der richtigen Auffassung das ganze Wesen der politischen Bewegung dem Verständnis nähergeführt werden kann. Die Klassierung beruht auf der individuellen Ungleichheit in Bildung sowohl in Form und Wissen, als auch in Stellung und Besitz. Um diese Ungleichheit in ihrer historischen, philosophischen und wirtschaftlichen Bedeutung richtig zu erkennen und zu würdigen, muß man ihre Entwicklung von Anfang an verfolgen. . Die erste Ungleichheit fängt sicher an mit der ersten ungleichen Verteilung der vorhandenen Güter zwischen mehreren Personen. Es ist aber nicht anzunehmen, daß sie ein Akt der Gewalt von seiten der Bevorzugten war, denn die physische Stärke hätte nicht genügt, gegen die Einsicht und gegen den Willen der übrigen bei der Verteilung eine Bevorzugung zu finden. Es ist anzunehmen, daß der Bevorzugte sich bei der Gewinnung, sei es durch Rat, sei es durch Tat hervorgetan hat und dafür entsprechend entschädigt werden sollte. Jedenfalls sollte es eine Bevorzugung des Besseren sein. Es war aber auch eine freiwillige Unterordnung der andern und zwar infolge ihrer Einsicht und Überlegung. Wenn nun bei der weiteren Entwicklung der Bevorzugte nicht immer der Beste ist, so kann er eine Bevorzugung schließlich nur erreichen, daß er nicht durch physische Kraft, sondern durch geistige Uberlegenheit 27 gewirkt hat. Und letztere konnte sich sowohl im guten als auch bösen Sinne äußern. Jedenfalls ist der Ursprung der Ungleichheit keine Gewaltsache, sondern eine Sache des Verstandes und der Überlegung. Der Ursprung der Ungleichheit ist nicht ökonomischer Natur, sondern philosophischer, wobei allerdings ein ökonomischer Zweck fürs Ganze die Ursache gewesen ist. Mit der weiteren Differenzierung der geistigen Kräfte tritt dieses noch schärfer hervor. Wenn hier die Ungleichheit als Gewalt= und Machtfrage in Erscheinung tritt, so beruht dieses darauf, daß der Bevorzugte mit Hilfe seiner geistigen Überlegenheit über die physische Kraft anderer verfügt. « " Mit der Ungleichheit setzte die Klassenbildung und auch die Arbeitsteilung ein. Die erste Gliederung war wohl die in Ackerbau und Handwerk, aus der sich der Unterschied zwischen Stadt und Land herausbildete. Und schließlich führte die Entwicklung zu einer Arbeitsteilung am Gegenstand zuerst in der Manufaktur des Mittelalters und dann im Großbetriebe der Jetztzeit. Unterstützt und teils auch hervorgerufen wurde diese Gliederung durch Krieg und Kämpfe der Menschen untereinander. Die Ursache des Krieges war ursprünglich die Erweiterung seiner Lebensfähigkeit sowohl in der Gegenwart als auch für die Zukunft in den Nachkommen und zwar auf Kosten des anderen. In allerersten Stadium, in dem sich die Kannibalen noch heute befinden, war der Krieg eine Art Jagd. Die Getöteten und Gefangenen wurden einfach verspeist. In der späteren Entwicklung wurden die Gefangenen nur getötet, und zuletzt ließ man sie leben und für sich arbeiten, womit die Sklaverei erfunden war und eine neue Wirtschaftsepoche ihren Anfang nahm. Aus der Sklaverei entwickelte sich dann fortschreitend Leibeigenschaft, Hörigkeit und Lohnarbeit. Die Entwicklung dieser Stufen, die nie schroff aus einer in die andere erfolgt sind, ist auch zeitlich und örtlich sehr verschieden. Sie hängt nicht allein von der geographischen Lage, von den natürlichen Produktionsverhältnissen der inneren und äußeren Erde, wie auch vom Klima ab, sondern in der Hauptsache vom Charakter der Bewohner, der allein von der religiösen und politischen Entwicklung des Landes bestimmt ist. Die Entwicklung hängt also in erster Linie von den Rasseeigenschaften der Bewohner, d. h. von der Entwicklung des Gehirns ab, wobei selbstverständlich auch die äußeren Verhältnisse mitgewirkt haben. Wenn man die ganze Entwicklung vom Anfang verfolgt, kann man nicht übersehen, daß jede Stufe gegen die vorhergehende unleugbar einen Fortschritt bedeutet. Es muß auch ferner zugegeben werden, daß in der Entwicklung jede Stufe notwendig war, da es in der Entwicklung, d. h. in der Natur, keine Sprünge, sondern nur Übergänge gibt. Alle Entwicklung der Gesellschaft fängt also recht eigentlich mit dem Augenblick an, in dem der Mensch über mehr Produkte verfügte als zum Unterhalt notwendig waren; er konnte nun die disponible Zeit dazu verwenden, teils Produktionsmittel zu erzeugen und zu verbessern und teils für die Erweiterung seiner Bedürfnisse, fei es direkt oder durch Austausch zu arbeiten. Auch hier muß das Erkennen der Bedürfnisse vorangegangen sein, d. h. die Erweiterung der Produktion ist im Kopfe entstanden und nicht ist sie das Ursprüngliche gewesen, dem sich das Bedürfnis angepaßt hat. Der ÜUberschuß der Produktion über die Unterhaltungskosten, d. h. die Quelle des Mehrwerts ist nicht nur der Ursprung aller gesellschaftlichen Entwicklung, sondern er ist überhaupt die Grundlage und Möglichkeit aller gesellschaftlichen, politischen und intellektuellen Fortentwicklung, d. h. aller fortschrittlichen Entwicklung überhaupt. Der Krieg, um Sklaven, d. h. um Arbeitskräfte zu gewinnen, ist vielleicht der einzige, in dem die Ursache rein kapitalistisch gewesen ist, da der Sklave mit seiner Arbeitskraft ein Hauptbestandteil des derzeitigen Kapitals, d. h. der Produktivkräfte war. Daß der Eintritt der Sklaverei ein bedeutender Fortschritt in der Kulturentwicklung und für diese notwendig war, ist bereits oben dargelegt; sie hat aber schließlich im alten Europa, als sie ausartete in den Köpfen, wenn auch nicht ausschließlich in denen der Sklaven, eine. Entwicklung der Ansicht hervorgebracht, die auf Seite der Nichtsklaven rein idealistisch war und schließlich zur Aufhebung der Sklaverei führte. Bei den Sklaven selbst, die sich aber nicht allein befreien konnten, mag der Drang nach Freiheit immerhin auch einen materialistischen Beigeschmack gehabt haben. Daß die Menschen dabei durch das Christentum mit der körperlichen Freiheit in eine geistige Knechtschaft geraten sind, soll hier nur nebenbei erwähnt werden, da ich darauf im nächsten Abschnitt näher eingehen werde. Diese Knechtschaft, die auch noch einmal zur Leibeigenschaft und Hörigkeit geführt hat, hat dann für Jahrhunderte jeden Fortschritt unterbunden. Und erst der Erfinder der Dampfmaschine hat es vermocht, die Menschen aus geistiger und körperlicher Knechtschaft zu befreien. Die Dampfmaschine und der von ihr großgezogene Kapitalismus hat also die Menschheit im Bürgertum und in der Arbeiterschaft nicht in die Knechtschaft geführt, sondern sie im Gegenteil daraus befreit. Daß der jetzige Zustand noch kein vollkommener ist und auch nicht sein kann, das hat nicht wirtschaftliche, sondern philosophische Gründe, auf die ich weiter unten zurückkomme. 29 Betrachtet man die wirtschaftliche Entwicklung der Menschheit, so wird man finden, daß auf der untersten Stufe einfach nur ein einfacher Kommunismus, d. h. lediglich ein gesellschaftlicher Kampf ums Dasein stattgefunden hat. Bei der geringsten Gliederung in Klassen hat dieser eine fundamentale Umänderung erfahren und zwar dadurch, daß die Bevorzugten ihre Stellung verteidigen mußten, und daß andere danach streben konnten, zu den Bevorzugten zu gehören. Mit anderen Worten: Neben dem gesellschaftlichen Kampf ums Dasein hat innerhalb der Gesellschaft selbst ein Kampf um das gesellschaftliche Dasein stattgefunden. Dieser Kampf um das gesellschaftliche Dasein soll im Prinzip ein Kampf ums Bessersein bedeuten. Daß er dieses nicht immer voll und ganz ist, sondern daß das Bessersein häufig ein Besserscheinen ist, das liegt nicht an der Mangelhaftigkeit des Prinzips in seinen Außerungen und Folgerungen, sondern an der Unvollkommenheit der Menschen, denen es noch an Einsicht und Erfahrung fehlt, das für sich und seine Nachkommen allein Richtige und Zweckmäßige zu tun. Der Kampf um das gesellschaftliche Dasein setzt die Ungleichheit innerhalb der Gesellschaft voraus. Die Ungleichheit ist aber nicht eine solche der wirtschaftlichen Stellung, sondern eine solche der Köpfe, d. h. eine Ungleichheit der geistigen Anlagen, der Bildung und des Intellekts. Die korrespondierende Ungleichheit der wirtschaftlichen Stellung ist nur die Wirkung der geistigen und nicht umgekehrt. Faßt man die Wirkung ins Auge, die die geistige und wirtschaftliche Ungleichheit mit ihrem Kampf um das gesellschaftliche Dasein hervorbringt, so läßt sich nicht übersehen, daß diese darin besteht, nicht nur seine soziale Stellung zu behaupten, sondern zu verbessern. Dieser Kampf veranlaßt also den Menschen nicht durch Zwang und bittere Notwendigkeit, sondern aus sich selbst das herauszuholen, was möglich ist. Die Folge davon ist der riesige Fortschritt, dessen sich unser Wirtschaftsleben und mit ihm unsere Kultur in den letzten Jahrzehnten zu erfreuen hatte. Die Ungleichheit im obigen Sinne ist also in der gegenwärtigen Epoche der Menschheitsentwicklung das Fortschrittsprinzip überhaupt. Sie erhält eine Zugkraft im Menschen lebendig, die in ihrer Wirkung von einem unermeßlichen Wert für die ganze Menschheit überhaupt ist. Aber nicht nur in den unteren Klassen, wirkt diese Zugkraft, daß sie wertvolle Elemente in höhere bringt, sondern auch in den oberen, die ihre Stellung gegen die Anstürmenden verteidigen müssen. Wenn die oberen Klassen auch zum Teil mit den gegenwärtigen Verhältnissen zufrieden sind und die Meinung vertreten, sie in ihrer geistigen und körperlichen Verfassung seien der Gipfelpunkt der menschlichen Entwicklung, die sie nun als abgeschlossen betrachten und die sie nun mit allen politischen Mitteln in ihrem gegenwärtigen Stadium 30 zu erhalten versuchen, so ist dieses ein für sie verhängnisvoller Tugschluß und obendrein auch nutzlos. Wie nutzlos dieses Bemühen ist, das hat in der grellsten Veleuchtung der letzte Krieg gezeigt. Dieser Krieg hat nicht nur gezeigt, daß alle internationale Verbrüderung vorläufig nur ein leeres Phantasiegebilde ist und zwar nicht einmal ein sehr schönes, sondern daß auch alle wirtschaftlichen Werte vorläufig nicht nur errungen, sondern auch verteidigt werden müssen, wenn anders ihr Wert nicht in der Luft schweben soll. Diese Erkenntnis mag für alle, die sie angeht, bitter sein; sie ist ober auch heilsam, vorausgesetzt, daß die daraus gewonnene Erfahrung beherzigt wird und die richtige Nutzanwendung findet. Jedenfalls hat die christliche internationale Verbrüderung nicht minder Fiasko gemacht als die sozialdemokratische und der Krieg hat gezeigt, daß es zwischen den Staaten, Völkern und Nationen Gegensätze gibt, die mit erkünstelten Verbrüderungstheorien ebensowenig zu überbrücken sind als sie mit diplomatischer Geschicklichkeit dauernd weggetäuscht werden können. Diese Gegensätze können allgemeiner und besonderer Natur sein. Die allgemeiner Natur sind durch das Wesen der Staaten selbst bedingt. Der Staat auf natürlicher Grundlage soll auf einem bestimmten Territorium Menschen mit gemeinsamer Abstammung, Sprache und Kultur, d. h. Sitten und Gebräuchen, zu einer gemeinsamen Interessenvertretung nach außen umfassen. Daß diese natürliche Grundlage heute nirgends vorhanden ist, das hat nicht an der wirtschaftlichen Entwicklung der Staaten, sondern an der politischen gelegen und letztere ist wieder das Produkt der philosophischen. Die Entwicklung ist also von den Köpfen ausgegangen und nicht vom Magen, wenn schließlich die Sorge des Kopfes für den Magen dabei auch eine große Rolle gespielt hat. Der Staat ist also in seinem Inhalt und seiner Struktur das Produkt seiner philosophischen und politischen Entwicklung, wobei Klima, geographische Lage, Bodenschätze die Grundfarbe dieser Entwicklung abgegeben haben. Die wirtschaftliche und philosophische Entwicklung ist aber nur das Produkt aus der philosophischen Entwicklung der einzelnen Staatsangehörigen, bei denen aber außer den äußeren Bedingungen noch Rasse, Religion und Erziehung von ausschlaggebender Bedeutung sind. Die Rasse bedingt die körperlichen und mit ihr die geistigen Anlagen; die Religion das Gemütsleben und die Entwicklung der Erziehung und letztere selbst den Charakter. Sind schon die Wirtschaftsbedingungen in den einzelnen Staaten nicht fundamental von einander unterschieden, so ist dieses noch weniger der Fall bei den geistigen und körperlichen Anlagen der Angehörigen, 31 zumal durch Vermischen und Übergänge an den Grenzen infolge der Freizügigkeit von heute und der Völkerwanderungen des Mittelalters die vorhandenen Unterschiede noch wesentlich ausgeglichen sind. Die vorhandenen wesentlichen Unterschiede basieren also auf Religion und Erziehung, es sind also solche des Kopfes und zwar des Gehirns, d. h. es sind Unterschiede philosophischer Natur und nicht ökonomischer. Den Unterschieden der einzelnen Staatsangehörigen entspricht ein solcher der Staaten, der allerdings im Wirtschaftsleben letzterer am schärfsten zum Ausdruck kommt. Der wirtschaftliche Unterschied ist also gewissermaßen als Folgerung aus dem Philosophischen der Maßstab des letzteren, aber nicht die Ursache, wie es die materialistische Geschichtsauffassung lehrt. Bei der Betrachtung der besonderen Gegensätze zwischen den kriegführenden Mächten kommen wir zu den Ursachen des Krieges und wir werden finden, daß auch diese philosophischer und nicht wirtschaftlicher Natur sind. Der historische Materialismus und die Internationalität. Frankreich. Betrachten wir zuerst unseren Erbfeind Frankreich. Der philosophische Unterschied zwischen uns und den Franzosen dürfte wohl wesentlich darin liegen, daß der Franzose temperamentvoller und oberflächlicher ist, der Deutsche hingegen ruhiger und gründlicher. Wenn man den Franzosen nach den Elementen beurteilt, die ihn gegenwärtig in der Offentlichkeit vertreten, so muß man ihn für den Mann der Phrase, der Pose und der Geste halten; während der Deutsche doch mehr der Mann des Gedankens, der Tat und der Aufrichtigkeit ist. Im Erfassen einer Idee und im Ergreifen der Initiative zu ihrer Durchführung mag der Franzose uns überlegen sein, in der Ausführung sind wir ihm aber durch unseren Ordnungssinn, durch unser Organisationstalent und vor allen Dingen durch unsere Zähigkeit weit überlegen. Es ist charakteristisch und nicht nur ein Spiel des Zufalls, daß die große französische Revolution die Menschenrechte, die die mittelalterliche Entwicklung des Christentums erstickt hatte, als Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit wieder zur Welt gebracht hat und zwar nicht aus theologischen sondern aus philosophischen Gründen. Diese Menschenrechte aber zur Geltung und Anerkennung zu bringen, das blieb uns schwerfälligen Deutschen vorbehalten, die wir nicht umsonst einen Luther, Kant und Goethe gehabt haben und die wir uns nicht mit theoretischen Erkenntnissen allein begnügen, sondern sie auch in die Praxis zu übersetzen versuchen, wenn dieses den Schwierigkeiten 32 entsprechend auch geraume Zeit in Anspruch nimmt. Überhaupt in der Mathematik, in der Nationalökonomie, in materialistischer Philosophie und in den reinen Naturwissenschaften haben die Franzosen der Menschheit reichlich soviel führende Geister gegeben als jede andere Kulturnation. Hingegen sind wir Deutschen ihnen überlegen auf dem Gebiete der angewandten Wissenschaft. Diese letztere Überlegenheit hat es verursacht, daß der Franzose in wirtschaftlicher Beziehung mit uns nicht Schritt halten konnte und im Gefühl dieser Schwäche die mangelhafte Fähigkeit durch schwülstige Reden zu ergänzen versuchte, womit er schließlich auf die Dauer sich aber nur selbst getäuscht hat. Es mag sein, daß es in Frankreich in der Provinz noch eine Bevölkerung gibt, die uns im Charakter ähnlich ist. Sicher ist diese dort aber gegenwärtig weder tonangebend noch für die Zukunft von ausschlaggebender Bedeutung. Das Unglück der Franzosen liegt, soweit es sich in der Offentlichkeit bemerkbar macht, in ihrer politischen Unaufrichtigkeit und zwar hauptsächlich in derjenigen gegen sich selbst. Von einer solchen gegenüber dem Gegner ist schließlich kein politisches Gebilde ganz frei, zumal die Politik überhaupt nur die Herbeiführung eines Ausgleichs von Meinungsverschiedenheiten ist, bei der, um möglichst viel zu erreichen, die Kunst und die Tüchtigkeit in der richtigen Übertreibung liegt. Die Unaufrichtigkeit gegen sich selbst führt aber zur Herrschaft der Phrase und da diese von Journalisten, Geistlichen und Advokaten berufsmäßig gepflegt wird, so konnte es diesen nicht schwer fallen, in Frankreich das politische Heft in die Hand zu bekommen und es im Interesse ihres Ehrgeizes oder ihrer Habsucht zum Schaden Frankreichs zu mißbrauchen. Mit Hilfe ihrer Unaufrichtigkeit sind die Franzosen aber auch die geborenen Diplomaten, die uns mit unserer Ehrlichkeit immer überlegen waren, die aber nur solange dauernd erfolgreich sein konnten, als sich die politische Uneinigkeit Deutschlands dabei ausnutzen ließ. Für Frankreich ist es von folgenschwerer Bedeutung gewesen, daß die Reformation sich dort nicht hat durchsetzen können. Den Franzosen ist es gelungen, den Calvinismus mit seiner christlich-demokratischen Gesellschaftsordnung, dem sich in der Reformationszeit die besseren, d. h. die denkenden, aufrichtigen und vorwärtsstrebenden Elemente der Bevölkerung zugewandt hatten, durch die Hugenottenkriege und durch die Verfolgungen unter Ludwig XIV. vollständig auszurotten und den königlichen Absolutismus in katholischer Färbung voll und ganz zur Geltung zu bringen. Da es sich bei dieser Vernichtung wesentlich um den industriell und kaufmännisch hervorragenden Teil der Bevölkerung gehandelt hat, so hat sich Frankreich hiermit derartig wirtschaftlich ge- 38 schwächt, daß es in der Kolonialpolitik den Engländern gegenüber nicht mehr zu Bedeutung kommen konnte. Daß es auf dem Kontinent im Anfang noch ein blendendes Staatswesen schaffen konnte, das hat weniger an seinen gesunden Verhältnissen als an der politischen Zerrissenheit seiner Nachbarschaft gelegen. . Daß Frankreich ein rein katholisches Land geblieben ist, das ist nur darauf zurückzuführen, daß der Katholizismus mit seinen Äußerlichkeiten der Natur der Franzosen am besten zusagt. Der Protestantismus, bei dem es weniger auf schwülstige Reden als auf Aufrichtigkeit, Glauben und christliches Handeln ankommt, kann mit seiner Nüchternheit und Einfachheit dem Geschmack der Franzosen wenig entsprechen. Da sie aber bei ihrer geistigen NRegsamkeit und Kühnheit ihres Denkens keine bibelgläubigen Christen bleiben konnten, so ist es verständlich, daß sie die Wahrheit in der Philosophie gesucht haben und hierbei ist es bezeichnend, daß sie, obwohl sie in der Praxis sich und andere mit Redensarten zu blenden versuchen, in der Philosophie eine Richtung zur Geltung gebracht haben, die sich in der Theorie durch eine nüchterne Auffassung aller Geschehnisse auszeichnet. Diese Richtung, die durch die Namen: Abälard, Descartes, Voltaire, Rousscau, de la Mettrie, Condillac u. a. charakterisiert wird, führt mehr oder weniger zu einem philosophischen Materialismus, der aber der damaligen Unzulänglichkeit naturwissenschaftlicher Erkenntnis entsprechend nichts weiter als ein dogmatischer Unglaube sein konnte. D. h. mit andern Worten, das entgegengesetzte Extrem des christlichen Glaubens. »« Die philosophische Entwicklung hat infolge des entarteten königlichen Despotismus und der heuchlerischen Sittenlosigkeit der kirchlichen Würdenträger und ihrer Anhänger in den höchsten Gesellschaftskreisen immerhin zur französischen Revolution geführt, in der der Absolutismus des Königtums mit seinen Auswüchsen ein klägliches Ende gefunden hat. Ebenso kläglich endeten aber auch die Versuche, gesunde Verhältnisse mit einer Gesellschaftsordnung zu schaffen, die der philosophisch-materialistischen Weltanschauung der Umstürzler gerecht werden konnte. Es mußte schließlich an das alte wieder angeknüpft werden. und die Folge war das absolutistische Regiment des 1. Napoleon, das ihrer Natur insofern gerecht wurde, als es sich mit Erfolg in imperialisüier Richtung betätigte und die Franzosen zu Ruhm und Macht führte. Die sogenannte Aufklärung im 18. Jahrhundert, die das französische Bürgertum der Revolution in die Arme getrieben hat, war im Grunde genommen nichts weiter als eine nach keiner Seite hin zulängliche Halbbildung. Sie ist dieses bis jetzt geblieben und während ihr Gisk#e, Sozialbemokratie, Christentum, Matertaltsm-# und der Krieg. 8 34 in Deutschland nur ein Teil der Intelligenz und solche, die dazu gehören wollen, anhängen, sind in Frankreich auch die unteren Kreise durchweg von ihr durchdrungen. Das heißt, auch diese Kreise sind innerlich mit der Kirche zerfallen, wenn sie auch schließlich aus Gewohnheit und Bequemlichkeit den Außerlichkeiten derselben noch anhängen. Sie bezeugen damit eine Weltanschauung, die im Idealismus der Kirche nicht mehr wurzelt und die den Materialismus der Philosophie noch nicht begriffen hat. Dieses dauernde Pendeln zwischen Unzulänglichkeiten in der Weltanschauung ist das Charakteristikum der Franzosen. Ihr reger Geist und ihre leichte Auffassungsgabe lassen sie auf der einen Seite an den Wahrheiten der Kirche zweifeln, auf der anderen Seite hindert sie aber ihre geistige Bequemlichkeit und ihre Oberflächlichkeit an einem gründlichen Studium der Philosophie. Durch den innerlichen Verfall mit der Kirche haben die Franzosen den Vorteil, daß es weltbürgerliche Bestrebungen für sie theoretisch nicht gibt; da es bei ihnen anderseits auch keine partikularistische gibt, so find sie als Nation immerhin schon lange ein einheitliches Ganzes, in dem bei der auskömmlichen Lebenshaltung aller Kreise, bei der Gedankenfreiheit und der Freiheit des Sichgehenlassens auch die weltbürgerlichen Bestrebungen der internationalen Sozialdemokratie praktisch spurlos vorüber gegangen sind. In diesem Sinne kann man es verstehen, daß der Franzose von sich und seinem Vaterlande in maßloser Weise eingenommen ist und daß er die Kultur anderer Länder um so niedriger einschätzt, je weniger er bei seiner mangelhaften Bildung von ihnen kennt. Immerhin ist der Franzose der unteren Kreise kein gedankenloser patriotischer Mitläufer, sondern auch innerlich ein selbstbewußter und leidenschaftlicher Chauvinist, der allerdings bei seinem lebhaften Temperament und bei seiner mangelhaften Einsicht und Urteilsfähigkeit leicht der politischen Phrase und mit dieser der politischen Verdummung und Verführung zugänglich ist. Die in gewissen Grenzen erreichte Sorglosigkeit des irdischen Daseins in den unteren Kreisen hat in Frankreich eine Zufriedenheit zuwege gebracht, die als Erbteil der romanischen Rasse sogar größtenteils auf Anspruchslosigkeit zurückzuführen ist. Eine Zufriedenheit, die sich weder nach körperlicher noch nach geistiger Regsamkeit drängt und die sicher das stagnierende Moment in der französischen wirtschaftlichen Entwicklung ist. Anderseits ist das Streben nach Zufriedenheit mit dem irdischen Dasein die Ursache des Ein= und Zweikindersystems, das sich in Frankreich zu einer nationalen Gefahr ausgewachsen hat. Auch in anderen Ländern mit höherer Kultur grassiert diese Krankheit in den Ständen mit gehobener Lebensweise. Hier sind aber immer noch große Kreise 35 vorhanden, die das Sichausleben vom Standpunkt ihrer Weltanschauung anders und richtiger auffassen als die Kreise, die sich für die Fortgeschritteneren halten. In Frankreich folgt aber sowohl der Arbeiter der Stadt als auch der Bauer, und Landarbeiter dem Beispiel der höheren Kreise und sucht seine Glückseligkeit in der durch Familienbeschränkung gesicherten Sorglosigkeit des irdischen Daseins für sich und seine Nachkommen. Bei der Fruchtbarkeit und günstigen geographischen Lage Frankreichs hat das Ein= und Zweikindersystem unstreitig eine günstige Lebenshaltung der gesamten Bevölkerung zur Folge. Es hat aber den Nachteil, daß es den Unternehmungsgeist nicht groß werden läßt und daß es jede wirtschaftliche Initiative gleich von vornherein lähmt, zumal hierbei auch der Bevölkerungszuwachs für die Ausbreitung und Erweiterung einer Industrie fehlt. Die Folge ist, daß der Nationalreichtum und die Steuerkraft nicht zunimmt, und daß das Land bei einer Bevölkerungsabnahme, die hierbei unausbleiblich ist, politisch geschwächt wird. Diese für den nationalen Dünkel der Franzosen unangenehme Tatsache hat es mit veranlaßt, daß sie mit aller Gewalt Elsaß-Lothringen wieder haben wollen, d. h. daß sie danach streben, ihre Bevölkerung durch Eroberung zu vermehren. Das Ein= und Zweikindersystem hat aber auch zur Folge, daß der sexuelle Verkehr allgemein mehr vom Standpunkt des Genusses als dem der unbeschränkten Fortpflanzung angesehen wird; dieses bringt dann notwendig bald cine gegenseitige Gleichgültigkeit und Toleranz der Ehegatten und damit eine Lockerung des Familienlebens mit sich. Es bringt aber auch weiter eine mildere Auffassung der Sittenlosigkeit und des Lasters mit sich, und deshalb wird die Freiheit des Sichauslebens in Frankreich weder durch Maßregeln der Exekutive noch durch gesellschaftliche Fehme beengt und was in Deutschland und England mit den Großstädten die Ausnahme ist, das ist in Frankreich auch in der Provinz die Regel. Im übrigen ist von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit nicht mehr zu merken als in Deutschland, trotzdem es Republik ist und obwohl sich die Franzosen einbilden, daß sie, wenn sie die Redensart geläufig im Munde führen, die Spitze der Kultur einnehmen. In Frankreich mögen Kastengeist und Klassengegensatz deshalb nicht so schroff wirken, weil den unteren Klassen infolge ihrer mangelhaften Bildung der geistige Horizont beengt ist und weil infolgedessen das soziale Selbstbewußtfein noch nicht so ausgeprägt zum Ausdruck kommt als in den germanischen Staaten; dazu kommt, daß sich der Franzose aus geistiger Bequemlichkeit mit wohltönenden Redensarten begnügt. 3# 36 Entsprechend der Gesinnung, die sie für die Bewertung der eigenen Menschenwürde an den Tag legen, ist diejenige, die sie den Angehörigen anderer Nationen gegenüber dokumentieren. Eine Nation, die in der Jetztzeit noch die Unglücklichen und Verirrten der ganzen Welt verführt und sie in ihrer Fremdenlegion als Kolonialopfer sammelt, verdient dafür dieselbe Verachtung als für die militärische Verwendung der mehr oder weniger verwilderten Angehörigen ihrer Kolonien gegen unsere deutschen Angehörigen. Aber schließlich ist die Bestialität dieser Wilden noch harmlos gegenüber derjenigen, die die aus ihren eigenen Elementen gebildeten Nettoyeurs an den Tag legen mußten. Rechnet man hierzu noch die traurige Erscheinung, daß die Franzosen im letzten Krieg ihre Wut und ihren Haß auch an hilflosen Gefangenen ausgelassen haben, so wird die Überzeugung doch wohl dauernd bleiben, daß ein Verkehr von unserer Seite mit ihnen schon aus Gründen der Reinlichkeit auf das Allernotwendigste zu beschränken ist. Die Bedeutung Frankreichs für die Kulturentwicklung im Ausgang des Mittelalters und noch mehr die Selbstbeweihräucherung unter der Herrschaft der Phrase mußte die Franzosen notwendig zu einer politischen Selbstüberhebung führen, die um so schroffer wirkte, je mehr das kulturelle Frankreich von anderen Nationen überholt wurde. Die kontinentale Bedeutung Frankreichs hat überhaupt bereits seit der Zeit des vierzehnten Ludwig an der politischen Zerrissenheit und Bedeutungslosigkeit Deutschlands gelegen. Die Deutschen, denen die Gründlichkeit, Konsequenz und Treue oft mit der Vernunft durchgehen, hatten die historische Bestimmung, die geistige Macht des Papsttums zu brechen; eine Folge davon war der Dreißigjährige Krieg, der Deutschland politisch derartig schwächte, daß es nicht nur in die Abhängigkeit einer rücksichtslosen Feudalität kam, sondern auch lange Zeit gebrauchte, um wieder auf festen Füßen zu stehen. Man kann es wohl verstehen, daß die Franzosen in ihrer maßlosen Eitelkeit und Selbstüberhebung sich diesen ihnen sympathischen Status als einen dauernden zu sichern versuchten. Als nun Deutschland in der zweiten Hälfte des vorigen Jahrhunderts anfing, sich aus wirtschaftlichen, politischen und kulturellen Gründen unter Preußens Vorantritt zu einer möglichst homogenen Nation auszuwachsen, da wurden die französischen Kreise bedenklich gestört, und die grande Nation hielt es 1870 für die höchste Zeit, der deutschen politischen und mit ihr wirtschaftlichen Entwicklung einen Riegel vorzuschieben. Deshalb wurde der Krieg 1870/71 vom Zaune gebrochen. Der Erfolg war aber ein anderer als die Franzosen ihn in ihrer Verblendung vorausgesehen hatten, denn nach völliger Besiegung wurden sie gezwungen, nicht nur die früher geraubten Provinzen Elsaß- 37 ––– Lothringen wieder herauszugeben, sondern auch eine angemessene Kriegsentschädigung zu zahlen. Durch den Verlauf des Krieges hatte nun die französische Eitelkeit den empfindlichsten Stoß erhalten, der eine ohnmächtige Wut und einen blinden Haß gegen Deutschland verursachte, der in der Revanche-Idee und im Bestreben einer Wiedergewinnung von Elsaß-Lothringen in den letzten Jahrzehnten seinen Ausdruck gefunden hat und der schließlich zu dem Weltkrieg 1914—18 geführt hat. Wenn Frankreich schon 1870/71 den kürzeren ziehen mußte, d. h. zu einer Zeit, in der Frankreich und Deutschland noch keinen erheblichen Unterschied in der Einwohnerzahl aufwiesen, so mußte dieses für Frankreich noch weit ungünstiger werden, als seine Bevölkerung sich eher verringerte als zunahm, während Deutschland eine erfreuliche Zunahme zu verzeichnen hatte. Anderseits hatte man in Frankreich auch die Erfahrung machen müssen, daß die Qualität des französischen Heeres derjenigen des deutschen keineswegs überlegen ist, und daß in der Anwendung der technischen Hilfsmittel, in der Organisation und in der Führung des Heeres Deutschland umgekehrt den Franzosen überlegen ist. In Frankreich kam daher bald ein merkliches Gefühl der Schwäche zur Geltung, das sich sehnsüchtig nach einem kräftigen Bundesgenossen umgesehen hat, mit dessen Hilfe Revanche für den letzten Krieg genommen werden sollte. Nebenbei sollte Deutschland derartig verkleinert werden, daß Frankreich für immer einen unbequemen Rivalen sowohl auf wirtschaftlichem als auch politischem Gebiet los wurde. Für diese Bestrebungen fand Frankreich in den 80er Jahren des vor. Jahrh. ein inniges Verständnis an der Newa, zumal Frankreich seine Bundesgenossenschaft nicht mit leeren Händen anbot. Infolge der Bevülkerungsabnahme in Frankreich konnte dort bei den reichen natürlichen Hilfsquellen des Landes und bei der erfolgreichen Tätigkeit seiner Bewohner ein Mehrwert herausgewirtschaftet werden, der bei der Sparsamkeit der Franzosen im Inlande keine Verwendung finden konnte. Dadurch, daß Frankreich diese Gelder auf Nimmerwiedersehen an Rußland verborgt hat, sind sie seiner Kapitalbildung entzogen und soweit sie in Rußland nicht zur Erweiterung der Produktion verwendet sind, sind sie gewissermaßen einem idealistischen Prinzip geopfert, nämlich dem Haß gegen Deutschland. Selbstverständlich hatten die Franzosen von Hause aus nicht die Absicht, das Geld lediglich ihrem Haß zu opfern, sondern sie wollten das Angenchme mit dem Rützlichen verbinden. Auf der einen Seite sollte es eine einträgliche Kapitalanlage sein, und auf der anderen sollte Rußland damit zum Kriege gegen Deutschland rüsten, damit der fran- 33— zösische Haß endlich seine Befriedigung finden konnte und damit es endlich von dem Alp erlöst würde, den Deutschlands politische und wirtschaftliche Größe ihm dauernd verursachte. Dadurch, daß die Russen das geborgte Geld nicht produktiv angelegt haben, sondern die Zinsen aus weiteren. Anleihen bezahlt haben, ist es bei diesen ein materialistisches Motiv geworden, das mit zum Kriege geführt hat. Denn bis ins Unendliche läßt sich ein solches Borgsystem nicht treiben, so daß schließlich ein dritter gesucht werden mußte, der für die Regulierung zu sorgen hatte, und dieser sollte und konnte in diesem Sinne nur Deutschland sein. Die französische Hochfinanz mit ihren politischen und journalistischen Schleppenträgern aller politischen Richtungen verstand es vorzüglich, der durch das Schwächegefühl tangierten französischen Eitelkeit zu schmeicheln und den Haß gegen Deutschland nicht einschläfern zu lassen und zwar einzig und allein, um im Lande der Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit in hergebrachter Weise die hohle Phrase hochzuhalten, um im Innern desto sicherer das politische Heft in den Händen zu haben, damit die in Frankreich in gewisser Beziehung besonders scharf ausgeprägte gesellschaftliche Klassierung nicht angetastet wurde. Keineswegs läßt sich von Frankreich behaupten, daß hier die letzten Ursachen, die zum Kriege getrieben haben, wesentlich wirtschaftlicher Natur gewesen sind, d. h. in der Entwicklung der Güterproduktion und Güterverteilung ihre Begründung haben. Hierauf könnte es schließlich zurückzuführen sein, wenn Frankreich Elsaß-Lothringen zu seiner wirtschaftlichen Entwicklung benötigte, d. h. wenn es letzteres als Absatzgebiet für seine Produkte oder als Siedelungsgebiet für eine überschüssige Bevölkerung notwendig hätte. Beides ist ebensowenig der Fall, als daß die Bewohner Elsaß-Lothringens als Deutsche wirtschaftlich verkümmerten. Ebenso wenig läßt sich die Ansicht rechtfertigen, daß Frankreich die verlorenen beiden Provinzen aus strategischen Gründen wieder haben mußte, um sein Wirtschaftsleben für die Zukunft sicher zu stellen. Einmal hatte Frankreich von deutscher Seite überhaupt keinen Angriffskrieg zu erwarten, und für einen Angriff ihrerseits waren sie an ihren Ostgrenzen ohnedem stark genug befestigt. Die Ursachen, die Frankreich zum Kriege getrieben haben, sind also ausschließlich idealistischer Natur und zwar hervorgegangen aus Liebe und Haß seinen Mitmenschen gegenüber. Liebe gegenüber seinen angeblichen Volksgenossen in Elsaß-Lothringen, die von uns politisch und geistig geknechtet werden sollen, obwohl sie in Wirklichkeit mehr Freiheit, Gleichheit und Entwicklungsmöglichkeit haben als die Franzosen und Haß gegenüber ihrem eingebildeten Erbfeind, dem Deutschen. Das letztere um so mehr, als sie es nicht vergessen können, daß wir 1870—71 nicht nur ihren militärischen Größenwahn empfindlich ge- 39 dämpft haben, sondern daß wir seit jener Zeit auch ihrer politischen Überhebung und Anmaßung überall im Wege stehen. Und in dieser Beziehung fühlt sich sowohl der Journalist und Advokat als auch der Bauer und Arbeiter getroffen, so daß sich alle unisono unbekümmert des wirtschaftlichen und geschäftlichen Risikos in denselben maßlosen Vernichtungswillen gegen Deutschland verrannt haben. Diesen Haß und Vernichtungswillen hat die englische Einkreisungspolitik dann diplomatisch geschickt ausgenutzt und die Franzosen nicht nur in diesen letzten Krieg getrieben, sondern sie auch bis zum Verbluten zum Durchhalten veranlaßt. Der Erfolg war aber auch diesmal wieder negativ, denn das Endergebnis ist nur eine ganz bedeutende wirtschaftliche Schwächung und eine politische Bedeutungslofigkeit Frankreichs für die Zukunft. Es ist dieses aber nicht zu bedauern, denn ein europäischer dauernder Frieden ist erst dann möglich, wenn der Franzose als ewiger Störenfried nicht mehr ernst genommen wird. Rußland. Betrachten wir Rußland, so werden wir finden, daß in einer Beziehung die Verhältnisse uns gegenüber denen Frankreichs ähnlich sind, nämlich daß bei den breiten Massen der Bevölkerung ein Haß gegen Deutschland von einer Minderheit hervorgerufen und genährt wurde. Auch hier sollte damit die auswärtige Politik unterstützt und gefestigt werden, um über die Mängel und Schwächen der inneren hinwegzutäuschen. Während in Frankreich aber der Haß von den Interessenten. des Großkapitalismus geschürt wurde, sind es in Rußland die Großfürsten, der Adel und das Beamtentum der Staatskrippe, die sich dadurch die Möglichkeit zu sichern versuchten, weiter im Trüben fischen zu können. Die Möglichkeit lag in der Hauptsache darin, daß der Haß einen ergiebigen Geldzufluß aus Frankreich zur Folge hatie. Der Durchschnittsrusse unterscheidet sich nun wesentlich vom Deutschen durch einen Mangel an Pflichtgefühl und Intelligenz. Und dieses scheint mehr an den körperlichen und dadurch bedingten geistigen Anlagen, d. h. an der Rasse, zu liegen, als an der Erziehung, die überhaupt in der Art nur eine entwickelte Eigentümlichkeit der Nasse ist, d. h. jedes Volk hat die Erziehung, für die es veranlagt ist. Hierfür ist bezeichnend, daß Rußlafld, abgesehen von einzelnen Naturwissenschaftlern auf keinem Gebiet ein Talent geschweige denn ein Genie hervorgebracht hat. Leute, die sich in Rußland hervorgetan haben, sind meistens solche nichtrussischer Herkunft. Die Slaven und insbesondere die Russen, deren Wiege dem Orient sehr nahe gestanden hat, sind ein Völkergemisch, das bei seinen Angehörigen betreffs der geistigen Anlagen nur geringe individuelle 40 Unterschiedlichkeiten aufweist, das deshalb keine Persönlichkeiten eniwickeln kann und das demzufolge überhaupt ohne jede innere Gestaltungskraft ist. Nach meinem, weiter unten erörterten Entwicklungsprinzip ist dieses damit zu erklären, daß die Slaven in den Anfängen ihrer Kulturentwicklung einen Kampf ums Dasein geführt haben, der an ihren im Entstehen begriffenen Intellekt keine großen Anforderungen gestellt hat. Sie müssen in einem Kulturgelände seßhaft gewesen sein, in dem sich ihrer Umgebung entsprechend weder Mut noch Willenskraft entwickeln konnten und in dem kein Bedürfnis sie auf den Gedanken der Arbeitsteilung brachte. Eine Vermehrung der Bevölkerung kann sie dann auch nur veranlaßt haben, sich räumlich soweit auszubreiten, als sie keinen Widerstand benachbarter Völker fanden. Anderseits gewöhnten sie sich aber innerhalb ihrer Grenzen an Genügsamkeit und Dulden und entwickelten sich so zu einer Passivität, die das rückschrittliche Moment bei ihnen bleiben mußte und die sie in eine geistige Abhängigkeit gegenüber den westeuropäischen Völkern gebracht hat. Im 9. Jahrhundert traten die Russen in der Kulturgeschichte in Erscheinung und zwar hatten sie sich damals mit Angehörigen der aus Skandinavien stammenden Waräger vermischt. Diese letzteren waren germanischer Herkunft, sehr kriegerisch veranlagt und den Russen geistig bedeutend überlegen. Diesen Elementen fiel dann auch von selbst die politische Führung zu. Sie formten überhaupt erst den russischen Staat und gaben ihm in ihrem Angehörigen Rurik den ersten König. Die Waräger waren aber derartig in der Minderheit, daß sie nicht aus Rußland eine germanische Kolonie machen konnten, wie es den Normannen und Sachsen mit England gelungen ist, sondern sie sind selbst vollständig im Slaventum aufgegangen. Dadurch, daß die Waräger leicht im Slaventum aufgingen, kam ein Moment nicht zur Geltung, das innere nationale Kämpfe hervorgerufen hätte, durch die sich die Russen fortschrittlich weiterbilden konnten. Nach außen hin hatten sie sich zwar der Herrschaft der Tataren während der nächsten Jahrhunderte zu erwehren; aber auch diese Kämpfe haben ihre fortschrittliche Entwicklung nicht gefördert. Im Gegenteil haben die zwei und ein halb Jahrhundert, die sie unter der Gewaltherrschaft der Tataren verbrachten, für ihre weitere politische und kulturelle Entwicklung verhängnisvoll gewirkt. Die Tataren waren ein nomadisierendes kriegerisches Volk, das aus Asien stammte und der mongolischen Rasse angehörte. Ihre Erfolge verdankten sie mehr der Quantität als der Qualität und der Despotismus, mit dem sie die Russen beglückt haben, war ihrer asiatischen Natur entsprechend sicher die zweckmäßigste Regierungssorm für sie 41 selbst. Aber auch die Russen haben sich unter der Herrschaft der Ta— taren dieser Regierungsform derartig angepaßt, daß sie dieselbe auch beibehalten haben, als sie sich von den Tataren befreit hatten. Der Despotismus ließ dann, um sich zu behaupten, irgendwelche fortschrittliche Entwicklung nicht mehr aufkommen, so daß die Objekte der Regierung nur in dem Sinne eine politische Gleichheit erreicht hatten, daß für alle die gleiche Rechtlosigkeit galt und daß das einzige Recht die Willkür und die Macht der Herrschenden war. · Es ist ohne weiteres verständlich, daß in einem despotisch regierten Lande mit Untertanen passiver Natur, wie solche den Slaven eigen war, Selbstbewußtsein und Vertrauen auf sich und andere nicht zu finden ist, sondern daß hündische Unterwürfigkeit die erste Bürgerpflicht bedeutet. In solchen Staaten kommen dann auch nur Naturen zur Gelstung, die das hündische Kriechen und Schmeicheln nach oben am besten verstehen und die den Despotismus nach unten am brutalsten und rücksichtslosesten zur Geltung bringen. In diesem Sinne mußte sich naturgemäß eine Oberschicht entwickeln, die die Menschenwürde nur in der Person des Zaren respektierte und die die breiten Massen der Bauern nur als Helotentum bewertete, das sie wirtschaftlich und politisch durch List und brutale Gewalt nach Möglichkeit auszunutzen versuchten. Immerhin ist es verständlich, daß dem russischen Bauern die zarische Knute sympathischer war als die Prügel der Mongolen, zumal er sich als Christ und Europäer als etwas Besseres ansehen mußte. Zum Christentum und zwar zum griechisch-katholischen Bekenntnis waren die Russen schon unter Wladimir im 10. Jahrhundert bekehrt. Das Ethische des Christentums konnte für die wirtschaftlich und politisch geknechteten und unterdrückten Bauern vielleicht ein Evangelium sein, das ihre Anspruchslosigkeit und Zufriedenheit mit der irdischen Unzulänglichkeit heiligte und ihnen dafür einen Ausgleich im Himmel in Aussicht stellte. Das Kosmopolitische des Christentums kam bei ihnen damals überhaupt nicht in Frage, da sie ihr Christentum, das sie für das allein seligmachende hielten, als eine Sache des Slaventums ansahen, die sie gegen die afiatischen Mongolen zu verteidigen hatten. Hingegen fanden sie das Demokratische des Christentums dadurch in die Praxis übersetzt, daß die breiten Massen frühzeitig zu einer gemeinsamen Entsagung und zu gemeinsamen Leiden im Dienste des Ganzen, das sich in ihrem Zaren verkörperte, erzogen wurden. Jedenfalls ist das Christentum, das die Russen mit ihrer politischen und wirtschaftlichen Lage zufrieden mächte und das wissenschaftlich und kritisch zu nehmen, ihnen die Bildung fehlte, weder ein Moment gewesen, das sie veredelt hat, noch ein solches, das sie im Sinne eines gesunden Kulturfortschritts beeinflussen konnte. Man kann sogar 42 behaupten, daß im Gegenteil das Christentum, das gewissermaßen ohne philosophischen Sauerteig sie im Sinne der Apostel von allen Völkern am unverfälschtesten aufgenommen haben, für sie ein verhängnisvolles Moment der Rückständigkeit geworden ist, da es sie, die von Hause aus träumerisch aber nicht grüblerisch veranlagt waren, zur Gedankenlofigkeit erzogen hat. Wenn nun auch das Christentum für die inneren Verhältnisse wenig vorteilhaft gewirkt hat, so hat es dieses für die äußeren trotz seiner kosmopolitischen Tendenz um so nachhaltiger getan. Die grüblerischen Deutschen haben sich jahrhundertelang gegenseitig die Köpfe blutig geschlagen, weil sie das Weltbürgertum des Christentums mit ihrem nationalen Empfinden wissenschaftlich und in ehrlicher Weise nicht in Einklang zu bringen vermochten. Die weniger wissenschaftlich befangenen Engländer haben mit Hilfe der Augustinischen Prädestinationslehre das Christentum ihren nationalen Zwecken geradezu angepaßt. Und die weniger gebildeten, in nationalen Fragen aber sehr praktischen Russen haben in der griechisch-katholischen Kirche die Rechtgläubigkeit für sich beansprucht und auf diese Weise eine Formel gefunden, mit der sich mit dem Christentum der Panfslavismus nicht nur rechtfertigen sondern sogar heiligen läßt. . Die Engländer und Russen haben dem idealistischen Deutschen den christlichen Himmel als unbestrittenes Dominium selbstlos überlassen; sie selbst haben sich das Christentum mehr ins Materialistische uQmgedeutet und danach die Erde unter sich verteilt. Obwohl die Russen nach Besiegung der Tataren schon eine Eroberungspolitik einleiteten. so beginnt doch ihr panflavistisches Christentum erst nach der Eroberung Konstantinopels durch die Türken. Nach dieser Eroberung wurde das Zentrum der griechisch-kathol. Christenheit nach Moskau verlegt, wodurch der Zar als Autokrat auch das geistige Oberhaupt der ruffischen Kirche wurde, was ihn dann weiter dazu führte, sich das Amt als Schirmherr der griechisch-katholischen Kirche überhaupt anzumaßen. Diese Stellung mußte sein Ansehen in den Augen seiner beschränkten Untertanen ins Ungemessene erhöhen, so daß fortan auch die Kirche dazu beitragen konnte, seinen Absolutismus für die Zukunft nach Möglichkeit zu festigen. « Umgekehrt hat das Christentum nicht vermocht, den Persönlichkeitswert der Untertanen in den Augen der Zaren zu erhöhen, denn diese haben ihren Absolutismus weiter dadurch gestärkt, daß sie neben einer Günstlingswirtschaft bösester Art die breiten Massen der Bauern wirtschaftlich und politisch zu völliger Bedeutungslosigkeit herabminderten, indem sie ihnen nicht nur jede Spur von Recht und Freiheit nahmen, sondern indem sie ihre Bauern als eine Sache, d. h. als Leibeigene, der 43 Habgier, der Willkür und den Launen ihrer Günstlinge überlieferten, die ihrerseits als Gegendienst für die Abgaben und für die willenlose Gefolgschaft im Kriege zu sorgen hatten. Es muß einleuchten, daß bei solcher Gestaltung Rußland von inneren Kämpfen vollständig verschont bleiben mußte, so daß im Innern gewissermaßen eine politische Friedhofsstille herrschte; daß aber anderseits bei straffer und rücksichtsloser Zusammenfassung aller brauchbaren Elemente nach außen hin eine gewaltige Macht entfaltet werden konnte, die für eine Eroberungspolitik um so erfolgreicher werden mußte, als es sich namentlich im Norden und Westen um Gegner handelte, die durch innere Kämpfe nach außen hin weitgehend geschwächt waren. Schließlich war aber die durch Gewalt und Gewöhnung erreichte Bedürfnislosigkeit der breiten Massen wenig in der Lage, die produktiven Kräfte des Landes zu wecken und zu steigern, so daß einmal schon der natürliche Reichtum des Landes nicht zur Geltung kommen konnte, und anderseits mußte jeder Fortschritt in der innern Entwicklung des Landes ausgeschlossen bleiben, denn die Bedürfnislosigkeit machte keine weitgehende Teilung der Arbeit notwendig, infolgedessen konnte eine Gliederung in Stadt und Land nicht in dem Maße zur Geltung kommen, wie sie der europäische Westen aufzuweisen hat. Die wenigen russischen Städte hatten keinen produktiven Bürgerstand, der durch regen Gedankenaustausch seinen Gesichtskreis erweiterte und politisch selbstbewußt wurde, sondern in ihnen dominierte das Militär und die Beamten des Zaren, die ihre Aufgabe darin suchten, das Volk für den Zaren und für sich nach Möglichkeit auszuplündern; was sie um so leichter und gründlicher besorgen konnten, je rückständiger die Objekte ihrer Ausplünderung waren. Dazu kam ein brutales Zensurund Polizeisystem, das jede geistige Regung sofort im Keime erstickte. Man darf nicht verkennen, daß ein Despotismus, der sich nicht selbst aufgeben will, im Innern keine andere Politik dulden kann, als solche, die seinen Absolutismus stärkt. Anderseits führt ein solches System von selbst dazu, von den innern Gebrechen und Unzulänglichkeiten durch eine kraftvolle und erfolgreiche Außenpolitik, d. h. durch Eroberungskriege abzulenken. Bei solcher erfolgreichen Eroberung war es nur schlimm für die eroberten Völker, die eine höhere Kultur hatten als die Russen. Die von letzteren unterjochten Völker des Südens und Ostens hatten eine Kultur nicht aufzugeben; sie gerieten nur aus einem Despotismus in den anderen. Man konnte ihnen dabei nicht einmal die Sprache und Religion nehmen, denn zu einer Assimilation fremder Völker waren die Russen als leibeigene Bauern nicht mehr geeignet. Anders bei den Völkern mit westeuropäischer Kultur. Um diese Völker 4 mit den eingesessenen auf eine Kulturstufe zu bringen. mußte man ihnen nicht nur Recht und Freiheit, sondern überhaupt ihre Menschenwürde nehmen. In diesem Sinne hat die russische Expansionspolitik in der Hauptsache weder strategische, kulturelle, kolonisatorische noch kapitalistische Zwecke verfolgt. Sie hat nur erobert, um zu zerstören und um dem Despotismus den Landeskindern gegenüber einen Daseinszweck zu geben, sowie das eigene Ansehen durch Erweiterung der Macht und durch das Dastehen als siegreicher Herrscher zu erhöhen und zu festigen. An dieser Politik ist nichts geändert, als nach den Ruriks die Romanows und nach diesen die Holstein-Gottorp ans Ruder kamen. Insbesondere hat auch Peter d. Gr. die Rechtlosigkeit der Leibeigenen eher verschlimmert als vermindert, obwohl er durch seinen Polizei= und Beamtenstaat die Macht der Bojaren ihm gegenüber zur Bedeutungslosigkeit gebracht hat. Er ist auch der eigentliche Begründer der Staatskirche und er hat ferner nicht ohne Geschick versucht, den Russen mit Gewalt die volkswirtschaftlichen Verhältnisse des Westens in gewisser Beziehung anzupassen. Dieser volkswirtschaftliche Fortschritt sollte ihm aber auch weniger dazu dienen, das Dasein der breiten Massen erträglicher und diese glücklicher und zufriedener zu machen, als sich Mittel und Heere für seine Eroberungskriege zu verschaffen. Peter konnte, durch seinen Absolutismus verblendet, aber keinen Blick dafür haben, daß die Gedankenfreiheit im Menschen auch eine negative Seite hat und zwar die Freiheit des Nichtdenkens. Ein volkswirtschaftlicher Fortschritt erfordert Willenskraft und Nachdenken, die zu beleben im Menschen eine Zugkraft notwendig ist, die nicht durch die Knute zur Außerung zu bringen ist, sondern nur durch politische Freiheit und durch Erziehung. Die Knute, der Galgen und Sibirien waren aber auch ausschließlich die Erziehungsinstrumente dieses Zaren. mit der er aber nur die stumpfsinnige Entsagung einer Masse erreichte, die arbeitete und schaffte, weil sie mußte und nicht weil sie konnte. Peter d. Gr. hat dann auch für die Kultur seiner Russen ebensowenig etwas Nachhaltiges geschaffen als seine Vorgänger und Nachfolger. Unter letzteren haben sich die Zustände noch dadurch verschlimmert, daß die Günstlingswirtschaft zugenommten hat. Da, wie bereits bemerkt, in einem despotisch regierten Staatswesen Elemente nicht durch Rechtschaffenheit, Arbeit und Fleiß an die Oberfläche kommen können, sondern nur solche, die sich durch Schmeichelei, List und Täuschung nach oben, Verleumdung, Betrug und Niedertracht gegen seinesgleichen und Brutalität nach unten auszeichnen, so ergibt sich der Schluß von selbst, welcher Grad von Ehrbarkeit in der russischen gesellschaftlichen Oberschicht schließlich zur Geltung kommen mußte. 45 Die Günstlingswirtschaft mußte in Rußland um so folgenschwerer werden, als nach Peter d. Gr. der Zarismus im Unterrock für eine geraume Zeit zur Geltung kam. In dieser Zeit bekamen Günstlinge den größten Einfluß dadurch, daß sie die Liebhaber dieser nicht gerade sehr sittenstrengen Herrscherinnen waren. Um in der Gunst eines Zaren hochzukommen, war immerhin noch ein gewisses Maß von geistiger Regsamkeit und staatsmännischer Veranlagung erforderlich, das allerdings durch Selbstbewußtsein und vornehme Gesinnung nicht beeinträchtigt sein durfte. Für die Gunst einer Zarin war dies alles aber von untergeordneter Bedeutung; hier kam es vor allen Dingen darauf an, dem Geschmack und der Sinnlichkeit dieser Weiber zu entsprechen. War dieses der Fall, so waren ihrer Willkür keine Schranken gesetzt und sie mußten in einem Lande wie Rußland um so mehr erreichen, je niedriger ihre Gesinnung war. Die letzte dieser Herrscherinnen war Katharina II., die Schlosser als die Semiramis des Nordens bezeichnet. Diese, von Geblüt eine Deutsche — ihre Wiege hat in Zerbst-Anhalt gestanden —, hat die Eroberungspolitik in großzügiger Weise mit viel Erfolg fortgesetzt. Für die fortschrittliche Entwicklung im Innern hat sie aber ebensowenig etwas geleistet als ihre Vorgänger. Immerhin wurde das Reich insolge der erfolgreichen Außenpolitik trotz des kulturellen Rückstandes ein bedeutender Faktor in der europäischen Politik. Und als Napoleon des I. Macht an der Größe und Unkultur Rußlands zerschellte und ihm den Untergang vorbereitete, da wurde es in der Folge unter einem diplomatisch nicht ungeschickten Zaren sogar zu dem ausschlaggebenden Faktor der politischen Bestrebungen des europäischen Kontinents. Erleichtert wurde dieses durch Uneinigkeit der durch den Krieg geschwächten westlichen Nachbarn, und daß in Deutschland und Österreich die einsetzende Reaktion in der russischen Rückständigkeit den festesten Rückhalt finden konnte. Wenn auch die russische Expanfionspolitik im großen ganzen nach dem Westen gravitierte, so blieb doch das Endziel aller Bestrebungen und Wünsche der Besitz Konstantinopels; alle anderen Eroberungen galten ihr nur als Etappen zu diesem Ziel. Konstantinopel als Ausgangs= und lange Zeit Mittelpunkt ihrer griechisch-katholischen Kirche galt ihnen im Besitz der türkischen Mohammedaner als eine religiöse Schmach, die sie dadurch, daß auch slavische Balkanstaaten von den Türken beherrscht wurden, zu einer panflavistischen erweiterten. In diesem Sinne wurde die innere und äußere Politik des Zaren nicht nur moralisch gefestigt, sondern in den Augen der Ungebildeten und politisch rückständigen Massen geradezu geheiligt. Bei der Eroberung Konstantinopels dreht es sich aber nicht allein 46 um eine Vergrößerung Rußlands, auch nicht so sehr um den Besitz der Haggia Sophia, als wesentlich um den eisfreien Zugang zum Mittelmeer und damit zu den Zugängen der Weltmeere überhaupt. Wenn die Russen auch keine wirtschaftlichen Hilfsquellen haben, die einen Überseeverkehr bedingen und begünstigen und wenn sie auch kein Geschick haben, sich im Zwischenhandel eine in Betracht kommende Seegeltung zu verschaffen, so kann man es trotzdem verstehen, daß bei ihrer Weltmachtstellung, ihrer Anmaßung und ihrer politischen Überhebung die Abhängigkeit und Bedeutungslosigkeit in maritimer Beziehung ihnen ein Gefühl wirtschftlicher und politischer Armut verleihen mußte, das zu beseitigen in erster Linie mit in den Interessenzirkel ihrer politischen Bestrebungen gehörte. In dieser Beziehung konnten dann frühzeitig die wirtschaftlichen Interessen des Kapitalismus mit den religiösen und panslavistischen der breiten Massen auf dieselbe Zielstrebigkeit vereinigt werden. Es kommt auch dazu, daß ihnen die Erreichbarkeit eines eisfreien Zugangs zum Mittelmeer überhaupt leichter erschien als im Norden zum Ozean, denn dort hatten sie sich mit germanischen Völkern auseinanderzusetzen, die ihnen in militärischer Beziehung sicher überlegen waren. Hingegen hatten die Türken ihre militärische Bedeutung immer mehr und mehr eingebüßt, so daß sie sich in der letzten Zeit überhaupt nur noch mit Hilfe der am Balkan interessierten Westmächte halten konnten Den Anfang in der Vertreibung der Türken vom europäischen Boden hat bereits Peter d. Gr. gemacht, indem er ihnen die Ufer des Asowschen Meeres entrissen hat. Damit hatte Peter auch bereits einen unmittelbaren Zugang zu den südlichen Gewässern erreicht. Nach ihm ist es auch hier besonders Katharina II. gewesen, die am Schwarzen Meere weiter vorgedrungen ist und zwar ermöglicht dadurch, daß ihr der Deutsche Münnich die Heere dazu herangebildet hat. % Die Russen hatten es mit ihrem weiteren Vordringen aber schließlich nicht allein mit den Türken zu tun, sondern der ganze Westen Europas hatte ein Interesse daran, daß die Macht des russischen Despotismus nicht zu weit rückte, da dieser den Westen nur mit einer halbasiatischen Kultur beglücken konnte, deren wichtigstes Regierungsrequisit die Knute war und deren Wirkung nur durch Lüge, Schmeichelei und Bestechung abgeschwächt werden konnte. Von den Westmächten waren nun diejenigen, die es in erster Linie anging, nämlich die Deutschen und Österreicher, unter sich nicht einig und da ihr politischer Horizont nicht weiter reichte, als sie vom Kirchturm aus sehen konnten, so hatten sie nach ihrer Ansicht zu Hause wichtigere Sachen auszutragen als in weiser Voraussicht zur rechten Zeit dem eroberungssũchtigen Russen entgegenzutreten. Dafür waren es aber die heutigen intim 47 Verbündeten der Russen und zwar die Engländer und Franzosen, die im Verein mit den Türken im Krimkrieg dem größenwahnsinnigen Zarismus eine Abfuhr beigebracht haben, von der er sich aus eigenen Kräften nur sehr schwer wieder erholen konnte. Für die Russen selbst hatte der Krimkrieg die wohltätigen Folgen. daß die Leibeigenschaft von Alexander II. aufgehoben wurde. Nicht aber deshalb, daß nach dem Krimkrieg der Zar an seiner Gottähnlichkeit zu zweifeln anfing und er den Despotismus für Rußland als nicht mehr zeitgemäß betrachtete, oder daß er aus Gründen der Menschlichkeit die Bauern aus asiatischer Willkür einer skrupel= und gefühllosen Feudalität befreien wollte. Zu dieser Maßregel haben allein wirtschaftliche Gründe getrieben und zwar dieselben, die Peter d. Gr. veranlaßt haben, sie erst drückend und schwer zur Geltung zu bringen. Peter d. Gr. bildete die Leibeigenschaft aus, um Mittel und Heere für seine Eroberungspolitik zu bekommen und Alexander II. hat sie aufgehoben, um Mittel und Heere für dieselbe Politik zu bekommen, denn der wirtschaftliche Zusammenbruch konnte nach dem Krimkrieg mit Hilfe der Leibeigenschaft nicht mehr aufgehalten werden, da letztere bei einer trägen Masse, die nur durch die Peitsche in Bewegung gebracht werden konnte und deren Erfolg, durch die Trägheit und Verlogenheit der Aufpasser stark beeinträchtigt, wenig ergiebig für den Zar als Steuerempfänger war. Wenn zu der Aufhebung der Leibeigenschaft in Rußland auch wirtschaftliche Gründe getrieben haben, so ist sie doch immerhin nicht die Folge einer Veränderung der Warenproduktion und Austauschweise, sondern sie ist eine Folge der veränderten Denkweise einzelner maßgebender Köpfe. Sie ist eine Folge der russischen Ausdehnungspolitik, die aber nicht wie die englische darauf basiert, Absatzgebiete oder Rohstoffquellen für eine Warenproduktion zu gewinnen oder einen Überschuß der Bevölkerung unterzubringen, sondern die auf reine Ländergier, Machtkitzel und Größenwahn zurückzuführen ist. Bei der Aufhebung der Leibeigenschaft kam die Hälfte der Anbaufläche des Grund und Bodens in den Besitz der Bauern, die andere Hälfte verblieb dem Großgrundbesitz, dem Staat, der Kirche und der Krone. Diesen Bauernbesitz bekamen aber die Bauern nicht etwa mit den entsprechenden großen aber immerhin erträglichen Lasten als Privateigentum, sondern er wurde ihnen in einer Art kommunistischer Wirtschaftsweise als Gemeindebesitz zugeteilt. Der Dorfgemeinde wurde das Land zur Nutznießung überwiesen und von ihr an die einzelnen Mitglieder verteilt. Der Staat hat dieses System deswegen eingeführt, damit die Dorfgemeinde solidarisch für die nicht geringen Ankaufskosten und Steuern haftete. 48 Für die Russen bedeutete diese Veränderung der Agrarverhältnisse aber keine Verbesserung, denn eine rationelle Wirtschaft war hierbei unmöglich, da den einzelnen vollständig die Hände gebunden waren. Der eine konnte seine Vorzüge gegenüber dem anderen hierbei nicht zur Geltung bringen, da sie weniger ihm und der Allgemeinheit als seinem faulen Nachbar zugute kamen, denn einmal mußte er für letzteren die Abgaben mit erarbeiten und anderseits war Bestimmung, daß das Land immer wieder neu verteilt werden mußte. Bei solcher Wirtschaftsweise konnte der tätige und unternehmende Bauer auch keine Hypothenkenschulden aufnehmen, die einmal einen billigeren Zinsfuß beanspruchen und ihm anderseits auch eine gewisse Bewegungsfreiheit in der Vergrößerung, Veräußerung und Abrundung gaben. Er mußte hingegen bei den unausbleiblichen Mißernten persönliche Schulden machen, hierfür Wucherzinsen bezahlen und seine Früchte schon auf dem Acker verkaufen und verpfänden. Eine Verarmung bis zum Verhungern in wirtschaftlicher und eine Verblödung in geistiger Beziehung waren die Folgen dieser Freiheit. Und es läßt sich nicht verkennen, daß die russische Rückständigkeit in wirtschaftlicher Beziehung hauptsächlich auf diese Art kommunistischer Bauernwirtschaft zurückgeführt werden muß. Diese Wirtschaft ist aber eine Folge menschlicher Gedanken und nicht der wirtschaftlichen Entwicklung; sie ist aber auch ein Schulbeispiel dafür, daß eine kommunistische Wirtschaftsweise so lange unmöglich ist und jeden Fortschritt ausschließt, bis die Menschen durch körperliche und geistige Entwicklung zu einer vollständigen Ebenmäßigkeit auf hoher Kulturstufe und damit sittlichen Reife gekommen sind. Eine spätere Agrarreform, die die Aufteilung des Bodens im Gemeindebezirk zuläßt, hat bis jetzt nur den bemerkenswerten Erfolg gehabt, daß die wohlhabenden Bauern die armen auskaufen, dieses aber nicht, um eine rationelle Wirtschaft zu treiben, sondern um das Land für eine extensive Wirtschaft zu verpachten und auszuwuchern. Die Folge dieser Wirtschaft ist genau wie früher ein geringer durchschnittlicher Ernteertrag und eine dünngesäete stupide Bevölkerung, deren wirtschaftliche und geistige Interessen mit dem besten Willen mit der Ausdehnungspolitik ihrer Regierung nicht in Zusammenhang gebracht werden können, es sei denn, daß die landhungrigen und verarmten Bauern mit erobertem und geraubtem Land zufriedengestellt werden sollen, um bei ihnen etwaige revolutionäre Gelüste zu dämpfen. Auf der anderen Seite wurden durch die Proletarisierung eines Teils der Bauern Kräfte für den Großgrundbesitz und für eine Industrie frei, so daß der Entwicklung einer kapitalistischen Wirtschaftsform, wie sie der Westen hat und wie sie in der Gegenwart jeder wirtschaftliche Fort- 49 schritt bedingt, auch in Rußland der Boden geebnet war. Sicher ist, daß eine derartige Agrarreform, die der kapitalistischen Wirtschaftsweise entspricht und bei der allein die notwendige persönliche Freiheit und der Kopf des einzelnen zur Geltung und zur Entwicklung kommen, noch Kräfte wecken kann, die bei der Massigkeit und körperlichen Gesundheit des Slaventums dieses zu einer dauernden Gefahr für den Westen und insbesondere für Deutschland machen. Vorläufig hat die Entwicklung eine andere Richtung genommen und zwar hat sie noch während des Krieges zur russischen Revolution geführt. Aber auch diese letzte Agrarreform ist nicht die notwendige Folge einer ökonomischen Entwicklung in Rußland, sondern auch sie kann allein nur auf eine veränderte Denkweise maßgebender Köpfe zurückgeführt werden. Auch hier ist wieder ein unglücklicher Krieg die Veranlassung gewesen. Als der Krieg mit Japan im Jahre 1905 für die Russen einen unrühmlichen Ausgang genommen hatte, war die Regierungskunst des Zaren, der damals aber schon mehr von der führenden Oberschicht geschoben wurde als selber schob, zu Ende. Um der beginnenden Revolution so schnell wie möglich Herr zu werden, und um die Kreditfähigkeit dem Auslande gegenüber aufrecht zu erhalten, mußte sich die Autokratie des Zaren zu politischen Zugeständnissen bequemen, durch die vor allen Dingen die produktiven Kräfte des Landes gefördert wurden, und dies konnte bei der wirtschaftlichen Struktur Rußlands nur allein durch eine Agrarreform erreicht werden. — Anderseits ist die russische Industrie bis jetzt ein Treibhausgewächs geblieben, das nur im beschränkten Maße für den Inlandverbrauch arbeitet. Und sie kann auch dies nur dadurch, daß sie durch Prohibitivzölle gestützt, daß sie ferner mit ausländischem Gelde fundiert und von ausländischen Köpfen geleitet ist. Die staatliche Heranzüchtung und Unterstützung war aber ebenso wie die Agrarreform nur dadurch möglich, daß der Staat dafür die Gelder aus dem Auslande heranziehen konnte, und hier ist es, wie bereits bemerkt, besonders Frankreich gewesen, das, um Rußland politisch gegen Deutschland zu geinnen, den Überfluß seines Reichtums an ersteres abgeführt hat und das es im Verein mit England schließlich in den Krieg gegen die Mittelmächte geführt hat. Die Russen leisten in der produktiven Tätigkeit in der Landwirtschaft ebensowenig als in der Industrie. Vor allen Dingen sind ihre Erfolge auf diesem Gebiet gemessen an denen der Deutschen von einer nicht zu verkennenden Rückständigkeit, obwohl ihnen nicht nur dieselben Hilfsmittel zur Verfügung stehen, sondern es sind ihnen auch alle Fortschritte der Wissenschaft und alle Erfahrungen der Praxis zugänglich. Die Rückständigkeit kann auch nicht allein auf die politischen Zustände Siale, Seitalbe#strutie, Shristentum, Materlsliemt und der Ariss. 4 50 der Gegenwart zurückgeführt werden, sondern sie ist allein auf die passive Natur der Russen zurückzuführen, die das Produkt einer langfristigen Entwicklung ist und die durch fundamentale Anderung der ökonomischen Verhältnisse nicht ohne weiteres fundamental mit verändert wird. Wohl aber kann die Entwicklung für die Zukunft beeinflußt und geändert werden. Die passive an Entsagen gewöhnte Natur des Russen drängt sich weder nach Wissen und Bildung noch nach Arbeit, um zu einer besseren Lebenshaltung zu kommen. Diese Natur hat nur das Bedürfnis, auskömmlich zu vegetieren, sie findet deshalb den ihr zusagenden Wirkungskreis im Ackerbau. Da er hierbei den Erfolg aber nicht in der eigenen Arbeit sucht, so betreibt er die Landwirtschaft extensiv und überläßt das übrige dem lieben Gott und der hohen Obrigkeit, mit deren Politik, soweit sie ihm durch Eroberung mehr Land in Aussicht stellt, er sich solidarisch erklärt. · Bis auf die Arbeiter der großen Städte, die der internationalen Sozialdemokratie anhängen und einiger Ideologen der gebildeten Kreise haben sich also unter dem Schlagwort Panflavismus in Rußland auch in der letzten Zeit alle politisch heterogenen Elemente zu einer gemeinsamen Zielstrebigkeit zusammengefunden. Der Zar und die Regierung, um sich die Herrschaft zu sichern und um sie in Befriedigung ihres Größenwahns noch nach Möglichkeit zu erweitern und um anderseits von den innerpolitischen Unzulänglichkeiten abzulenken; die Beamten und Offiziere, um sich der gefüllten Staatskrippe weiter zu erfreuen und um sich für ihre zügellose materielle Genußsucht andere Völker tributpflichtig zu machen; die Geistlichkeit, um im Namen der Rechtgläubigkeit für die Ausbreitung, Festigung und schließlich Weltherrschuft des griechisch-katholischen Bekenntnisses zu sorgen und schließlich der Bauer, um mühelos seinen Landhunger durch Eroberung zu stillen, ob dabei in der Kultur hochstehende Bölker um die Früchte der Arbeit von Generationen gebracht werden, und ob durch Ausrottung und Vernichtung dieser Völker die Kulturentwicklung der Menschheit zum Stillstand und schließlich zum Rückschritt gebracht wird, das ist für das Seelenleben des Russen moralisch ebenso belanglos, als wenn er im Namen des Panslavismus nach asiatischer Methode innere Kolonisation in der Weise betreibt, daß er die in Rußland ansässigen und mit dem russischen Boden verwachsenen Deutschen ohne angemessene Entschädigung von Haus und Hof vertreibt und mittel- und heimatlos macht. Das seichte Seelenleben des Russen, das dem grüblerischen und harmlosen Deutschen nur deshalb undurchsichtig und unergründlich erscheint, weil es durch Kulturlosigkeit stark getrübt ist, kennt nur moralische Beklemmungen, wenn es ohnmächtig ist. Ebenso kommt bei den 51 Russen das Gefühl für Recht und Billigkeit nur dann zum Durchbruch, wenn er als Objekt der Ungerechtigkeit nicht anders kann und wenn er seinen Vorteil dabei findet. Wie sich der Russe das Durchdringen der westeuropäischen Kultur mit russischer denkt, das hat sein Auftreten in Ostpreußen im letzten Krieg uns und kommenden Geschlechtern gezeigt, denn hier hat er durch Blut und Feuer Spuren hinterlassen, die unserer Politik hoffentlich dauernd ein Menetekel bleiben. Die asiatische Wildheit und Zügellosigkeit des Russen ist eben nicht die Folge einer durch politische Rückständigkeit bedingten unzulänglichen Erziehung, sondern sie ist, wie bereits bemerkt, vom materialistischen Standpunkt aus die Folge eines abnorm veranlagten und entwickelten Gehirn= und Nervensystems. Demzufolge sind gerade vom materialistischen Standpunkt aus die Russen nicht durch gute Gründe und philosophisches Argumentieren zu überzeugen, sondern durch die Gewalt der nackten Tatsachen, die dem Bildungsgrad der Russen entsprechend um so überzeugender wirkt, je brutaler sie zur Geltung kommt. Dies sollten sich vor allen Dingen einmal die deutschen Sozialdemokraten in ihren politischen Katechismus schreiben, damit sie endlich aufhören, mit ihrer philosophischen Verständnislosigkeit der Welt ihren verschrobenen Idealismus als historischen Materialismus aufzubinden. Vom christlichen als auch vom sozialdemokratischen Standpunkt aus muß eine weltbürgerliche Verbrüderung mit den Russen auf Grund sittlicher Reife und Gleichmäßigkeit auf absehbare Zeit noch als ausgeschlossen angesehen werden. Hieran kann auch die russische Revolution nichts ändern, und es ist ein Unding, daß in einem Agrarstaat wie Rußland mit einer sittlich so tief stehenden Bevölkerung der Mischmasch einer kommnunistischen und kapitalistischen Wirtschaftsform sich unmittelbar in eine sozialistische überführen läßt. Die Revolution hat nur ein wirtschaftliches und politisches Chaos geschaffen, aus dem mit zwingender Notwendigkeit als lebensfähig nur die reine kapitalistische Wirtschaftsform hervorgehen kann, denn Rußland muß sich nolens volens seiner politischen Umgebung in dieser Beziehung voll und ganz anpassen, denn auch in jener hat, wie der Krieg gezeigt, die Entwicklung der Menschen noch nicht das Niveau erreicht, auf dem eine sozialistische Wirtschaftsweise auch nur denkbar ist. Gerade der Krieg hat gezeigt, daß auch der preußische Militarismus, so ausgezeichnet er sich in seiner sozialen Gleichheit gegenüber der Massenhaftigkeit unserer Feinde bewährt hat, doch versagte, wo er sich ins Sozialistische zu übersetzen versuchte. Ausführlich ist darauf an anderer Stelle zurückzukommen. Genau-genommen ist der Militarismus in der Gegenwart überhaupt nichts weiter, als die angewandten Wissenschaften in der besten. 4 52 Weise der Politik des Vaterlandes dienstbar zu machen. Und in dieser Beziehung sind wir Deutschen nicht nur den Russen sondern auch den Engländern und Franzosen bedeutend überlegen, wie der letzte Krieg unzweifelhaft festgestellt hat. Diese Überlegenheit beruht aber nicht allein auf einem Mehrwissen unserer Führer, sondern eben so viel auf der besseren Veranlagung und der entsprechend besseren Erziehung unserer Mannschaften und zwar sowohl im Wissen als auch in körperlichen Fähigkeiten und in der Disziplin. Die Gründlichkeit des Deutschen nimmt jede Sache ernst und so auch die Unterordnung im Dienste des Ganzen. Da ihm ferner seine geistige Veranlagung, eine entsprechende Schulbildung, eine ruhige Überlegung und ein fester Wille mit der notwendigen Ausdauer und den körperlichen Fähigkeiten eine Selbständigkeit verleiht, die im Rahmen der Möglichkeit jeder Aufgabe gewachsen ist, so konnte er den ihm aufgezwungenen Verteidigungskrieg gegen die von England aufgebotenen Massen der ganzen Welt nicht nur erfolgreich durchhalten, sondern den Spieß umdrehen und seinerseits einen Eroberungskrieg daraus machen. Wenn uns nun auch der preußische Militarismus für die Zukunft die tröstliche Gewißheit und Beruhigung gibt, daß wir den Ausdeh--nungsgelüsten des Panslavismus, der früher oder später die durch die Revolution und durch den Krieg separierten Russen, Ukrainer, Ruthenen, Polen und Tschechen in irgend einer Form doch wieder vereinigt, gewachsen sind, so können wir uns doch auf die Dauer nicht durch geistige Überlegenheit allein schützen, sondern nur dadurch, daß wir unsere erhöhte Produktionskraft wesentlich dazu benutzen, daß wir uns ihr entsprechend stärker vermehren. Denn solange ein friedlicher Ausgleich in der Entwicklung zwischen den Rassen und Nationen noch ausgeschlossen ist — und er ist noch recht lange ausgeschlossen — solange wird die Rasse oder Nation am Ende Sieger bleiben, die als Ganzes das größte Produkt aus Masse, Fähigkeiten und Willen bildet. In den letzten Krieg hat Rußland die herrschende Kaste geführt, die mit dem Zar an der Spitze im Interesse der Selbsterhaltung unter dem Aushängeschild des Panflavismus Eroberungspolitik treiben mußte, denn bei einer inneren Umgestaltung mußte der Zar den Absolutismus und damit die Macht der herrschenden Kaste preisgeben, was letztere nach Möglichkeit zu verhindern suchte. Daß in dem für die Russen unglücklichen Ausgang des Krieges eine geringe Bewegung schon imstande war, den Zar mit samt seinem Klüngel zu beseitigen, zeigt, wie wenig tief diese Institution im russischen Volkstum gewurzelt hat. Welchen Ausgang nun die Revolution in Rußland auch schließlich nimmt, zu einem Absolutismus wird es 53 wohl nicht wieder kommen, deshalb wird in Zukunft auf die eine oder andere Weise die politische und wirtschaftliche Gestaltung von innen heraus kommen, wodurch bei der russischen Volksvermehrung die Möglichkeit gegeben ist, daß gewaltige Kräfte frei werden. Wenn nun auch in Rußland wie in Frankreich bei zunehmendem Wohlstand sicher der Verbrauch an Puder und Schminke ein relativ größerer wird als derjenige an Seife, so ist doch nicht anzunehmen, daß die Russen sich auch bald das französische Zweikindersystem aneignen. In einer schrankenlosen Volksvermehrung in Rußland liegt aber die alleinige Gefahr für Deutschland und seine Kultur, wenn es in dieser Beziehung zurückbleibt. Nicht allein, daß die Möglichkeit vorliegt, daß uns infolge einer fortschrittlichen Entwicklung das Slaventum in Zukunft mit der Waffe gewachsen sein kann, sondern wir können auch durch eine friedliche Durchdringung mit slavischen landwirtschaftlichen Kräften auf die Dauer den Boden nicht behaupten, wenn die Slaven anfangen, planmäßige Siedlungspolitik zu treiben, und sie werden solche mit zunehmender Bildung betreiben, da es ihrer Veranlagung am besten Rechnung trägt. Die deutsche Politik sollte daher dafür sorgen, daß die deutschen Elemente um jeden Preis der Landwirtschaft erhalten bleiben, zumal die Intensität der Landwirtschaft und damit der Volkswohlstand dadurch nicht unwesentlich gesteigert wird. Anderseits ist ein zahlreicher Nachwuchs auf dem Lande nicht eine derartige Last als in den großen Städten. Auf dem Lande können sich die Kinder sogar bald im Interesse ihrer eigenen Entwicklung und zum Segen der Allgemeinheit recht nützlich machen. J ·..« , . Eine solche Politik ist um so notwendiger, als eine weitgehende Demokratisierung sich nach dem Kriege in allen Kulturländern nicht mehr aufhalten läßt, und wenn es auch noch weiter Herren= und Herdenvölker gibt, so läßt sie doch eine nationale Vergewaltigung nicht mehr zu, sondern sie wird das nationale Selbstbestimmungsrecht auch innerhalb der Grenzpfähle zur Geltung bringen. Auf friedlichem Wege können aber nationale Eroberungen nur mit Durchdringung einer höheren Kultur erreicht werden, und wenn das deutsche Volk in dieser Beziehung seine Bestimmung nicht verkennt und zielbewußt vorgeht, so wird es auch auf friedlichem Wege Sieger bleiben. Jedenfalls darf sich das deutsche Volk in Zukunft nicht einer internationalen Verbrüderung und Versfimpelung hingeben, sondern es muß dahin streben, alle Elemente für eine kraftvolle nationale Politik zu gewinnen, die auf wirtschaftlichem und sozialem Gebiet für alle Völker vorbildlich sein muß; für eine Politik, die nicht anmaßend aber doch selbstbewußt auftritt und dabei unseren Nachkommen diejenige Zukunft sichert, in der das ganze menschliche Dasein seine Zwerkbestimmung überhaupt findet. — — England. Wir kommen nun zum dritten unferer verbündeten Feinde, dem Engländer. Bei diesem hat es vielleicht den Anschein, als ob die Motive seiner Gegnerschaft gegen uns ohne weiteres verständlich seien und nichts weiter bedeuten als ein schäbiger Konkurrenzneid. Das heißt mit anderen Worten, daß bei ihm die Motive einzig und allein in der Warenproduktion und Austauschweise lagen und rein wirtschaftlicher Natur gewesen sind. Um dem Engländer gerecht zu werden, müssen wir uns auch hier sowohl seine eigene geistige Entwicklung als auch die wirtschaftliche seines Landes ansehen, zumal der Engländer der Jetztzeit nur dadurch allein verstanden und gerecht beurteilt werden kann. Der Rasse und dem Herkommen nach sind die Engländer ein Gemisch von Briten, Sachsen und Normannen, von denen die Briten zur Zeit der ersten uns bekannten geschichtlichen Uberlieferungen die Insel zuerst bewohnten. Durch den Einfluß des Christentums der patristischen Zeit, dem die Briten ihren Anlagen und ihrem Charakter entsprechend leicht zugänglich waren, wurden sie mehr zur Passivität als Aktivität erzogen, und dieses wurde ihr Unglück, denn sie konnten so leicht von den benachbarten Sachsen und Angeln, die anders dachten und die sie zu ihrem Schutz von den Gestaden der Nordsee herbeigerufen hatten, unterjocht werden. Die Sachsen und Angeln hatten sich als seefahrende und wetterfeste germanische Stämme durch ihre Kämpfe mit den Elementen des Meeres als auch durch ihr etwas seeräuberisches Handwerk und ihre Kriegsführung mit anderen seefahrenden Nationen ebensoviel Kaltblütigkeit als auch Selbstbewußtsein angeeignet, d. h. Eigenschaften, die mit Zähigkeit und Ausdauer zur Geltung gebracht, für eine Kolonisation und Germanisterung der unterjochten Briten besonders erfolgreich sein mußten. Da sie ferner, entgegengesetzt ihren germanischen Vettern des Kontinents, sich schon bei der Bekehrung nicht dem Christentum in der derzeitigen römischen Aufmachung angepaßt haben, sondern letzteres mehr oder weniger mit ihren Lebensanschauungen zu vereinbaren suchten, so ließen sie sich ihre irdischen Rechte zugunsten des Himmels nicht so ohne weiteres verkümmern, zumal sie auch im Anfang von sächsischen Königen regiert wurden, die, wie Alfred d. Gr., lieber über freiheitliebende und selbstbewußte Männer regieren wollten als über armselige Knechte und Sklaven. Als die Engländer zuerst unter dänische Herrschaft und später durch Wilhelm den Eroberer unter die Botmäßigkeit der Normannen 55 kamen, waren die Sachsen und Angeln auf der Insel schon derartig wurzelfest, daß die Zeit der Abhängigkeit von normannischer Willkür, Gewalttätigkeit und Unterdrückung für sie nur eine politische Episode, wenn auch mit weitgehenden politischen Folgen, geblieben ist, in der sie von ihrer Eigenart nichts eingebüßt haben. Zum Glück für das englische Bürgertum hatten die normannischen Könige nicht nur den unversöhnlichen Haß der sächsischen Großen zu bekämpfen, sondern auch den Neid und die Mißgunst ihres eigenen Klüngels, wobei dann selbstverständlich auch noch in herkömmlicher Weise die Kirche die Schwierigkeiten dadurch vermehrte, daß sie mit diplomatischer Geschicklichkeit im Trüben zu fischen versuchte. Furchtlose Gewaltnaturen wie Wilhelm der Eroberer nahmen es mit allen auf. Seine Nachfolger, die weniger geschickt und gewalttätig waren, mußten der einen oder anderen Partei Konzessionen machen, und von diesen ist es hauptsächlich im Anfang des 13. Jahrhunderts der König Johann ohne Land gewesen, der sich, wenn auch vielleicht wider Willen, in der Hauptsache auf den freien Mittelstand stützte und diesem in der berühmten Magna Charta Rechte verbrieft hat, die die Grundlage aller freiheitlichen Bestrebungen auf der Insel geblieben sind, wenn sie auch hin und wieder von selbstherrlichen Königen nicht beachtet worden sind. Im Schutze sowohl als auch tn der Verteidigung der durch die Magna Charta verbrieften Rechte konnte sich das englische Bürgertum derartig entwickeln, daß es zur Zeit Heinrich VIII. schon Selbstbewußtsein und überlegung genug hatte, sich von der römischen Geistesherrschaft nach eigener Ansicht geistig frei zumachen. Wenn Heinrich durch seinen Bruch mit dem Papsttum die Reformation auch praktisch durchgeführt hat, so ließen sich seine Landeskinder nach seinen Ansichten und seinen Interessen nur äußerlich mit bekehren; innerlich folgten sie anderen Spuren. Heinrich VIII. war als König nicht nur ein grausamer Despot, sondern auch ein gelehrter Theologe, der mit scholastischer Bildung versehen sich in theoretischer Beziehung mit einem Schein von Vorurteilslosigkeit zu drapieren versuchte, wenn er auch praktisch nichts weniger als ein glaubensstarker und musterhafter Christ war. Da Heinrich in förmlicher und hierarchischer Beziehung noch pöäpstlicher als der Papst war, so war die Loslösung von Rom für ihn überhaupt keine Gewissenssache, sondern eine rein politische Angelegenheit, dementsprechend wurde auch das Förmliche der Kirche nicht der Lehre, sondern beides seiner Politik angepaßt. Da er ferner auch die Toleranz seiner Politik anpaßte, und da beim Reichtum der römischen Kirche an irdi- 56 schen Gütern die Verfolgung dieser sehr gewinnbringend für ihn war, so waren die Reformierten, die von seiner Ansicht abwichen, die weniger von ihm verfolgten, zumal sie sich auch aus Furcht und Selbstsucht und durch Heuchelei seinem Formenwesen und den Bußerlichkeiten der Kirche am besten anzupassen verstanden. Immerhin läßt sich nicht verkennen, daß Heinrich VIII., indem er der römischen Kirche ihren Reichtum genommen hat, sie in einem Lande wie England politisch bedeutungslos machte und daß er dadurch dem Fortschritt der weiteren Reformation die Wege geebnet hat. Die glatte Abrechnung mit Rom hat es dann auch verhindert, daß eine unter seinen katholischen Nachfolgern eingesetzte Gegenreformation für England politisch nicht mehr so folgenschwer werden konnte, als solche für Deutschland geworden ist, so daß das englische Bürgertum die zu seiner Entwicklung notwendige politische Freiheit zweihundert Jahre früher erreicht hat, als dasjenige der kontinentalen Staaten, und hierdurch war allein die Möglichkeit zu seiner kolonialen Ausdehnung und damit zu seiner politischen Bedeutung gegeben. Begünstigt wurde dieses noch dadurch, daß die insulare Lage Englands nicht nur die Einmischungsgelüste der katholischen fürstlichen Vettern stark beeinträchtigte, sondern auch frühzeitig die Schiffahrt und den Überseeverkehr zu einer Existenzfrage für England machte. Unter der Königin Elisabeth wurde der Katholizismus, der ihr Thronrecht anzweifelte, wieder weiter verfolgt und seine politische Bedeutung für England noch nach Möglichkeit vermindert. Hingegen wurde die Reformation, in der ihr Thronrecht wurzelte, nach der Richtung hin weitergeführt, in der es ihrem Interesse am meisten dienlich sein konnte. Elisabeth versuchte vor allen Dingen, sich wie ihr Bater mit der Reformation eine Autorität in geistlichen Angelegenheiten zu verschaffen, um mit dieser einen politischen Absolutismus zu begründen und zu festigen. In diesem Sinne wurde unter ihr die englische Hochkirche mit ihrem Bischofssystem und ihrem starren Formenwesen gegründet. Elisabeth konnte es aber nicht verhindern, daß ein wesentlicher Teil des Bürgertums, und zwar der wirtschaftlich und politisch bedeutendste, die Reformation gründlicher nahm und in seiner geistigen Befreiung auf das Urchristentum im jüdisch-christlichen Sinne zurückging. Dieses Christentum führte aber nicht nur zum starren Bibelglauben, sondern auch zu einem religiösen Selbstbewußtsein, das sich mit dem Episkopalsystem der englischen Kirche nicht befreunden konnte, sondern mit Erfolg ein Presbyterianersystem erstrebte, das dann, auf die Politik übertragen, zu einer demokratischen Regierungsform führen mußte, die 57 mit den absolutistischen Bestrebungen der gekrönten Häupter und deren Anhänger zu unversöhnlichen Gegensätzen führte. Die Presbyterianer, die sich in England Puritaner nannten, und von denen sich noch die Independenten als radikalere Gruppe absonderten, waren Anhänger des Calvinismus, dessen Lehre in ihrer Strenge und Einfachheit alles Förmliche und Äußerliche der Kirche verwirft und in seiner Prädestinationslehre der Augustinischen Ansicht folgt, daß der durch die Erbsünde unfreie menschliche Wille aus sich zum Guten unfähig ist und nur durch göttliche Vorausbestimmung entweder zur Seligkeit oder zur Verdammnis bestimmt ist, so daß schließlich nur den Auserwählten die ewige Seligkeit sicher ist. Da es dem Engländer im Vergleich zu anderen Nationen wirtschaftlich und politisch am besten ging, so konnte er ohne Bedenken und ohne große Uberhebung damals wohl annehmen, daß er zu den Auserwählten Gottes gehöre. Er mußte aber nach der Bibel hieraus weiter folgern, daß er dafür zu einem sittenstrengen Leben verpflichtet. sei, um sich der göttlichen Gnade würdig zu erweisen. Die Beobachtung der Calvinschen strengen Kirchenzucht wurde dann auch ein wesentlicher Teil seiner Religion, und die Folge war ein arbeitsreiches, tätiges Leben, das auf Luxus und überflüssige Genüsse verzichtete. Wenn die Puritaner und Independenten mit der demokratischen mehr kan das alze keen-nn der Bibel, bas * mehr Spielraum ließ, so daß sie bei ihren geistigen Anlagen und Fähigkeiten, mit denen sie die günstigen äußern Verhältnisse rücksichtslos und geschickt auszunutzen verstanden, wirtschaftlich ebenso reich als politisch mächtig wurden. Auf diese Weise sind die Engländer zu einer praktischen Nützlichkeitsphilosophie gekommen, der sie heute noch anhängen und die im Christentum wurzelt. Und man kann gar nicht einmal behaupten, daß dem Christentum hierbei mehr Gewalt angetan ist als auf dem — wo es zur Knechtung und Unterdrückung der Völker benutzt Der wirtschaftliche Reichtum und die politische Macht Englands im Gegensatz zu der derzeitigen kümmerlichen Entwicklung in den kontinentalen Staaten konnte die Engländer bald zu der Überzeugung führen, daß sie nicht nur zu den Auserwählten Gottes gehören, sondern daß sie diese überhaupt nur allein sind. Von diesem Gesichtspunkt aus 58 ist dann auch die kalte Grausamkeit zu verstehen, mit der sie als glaubensstarke und fromme Christen eroberte Völker unterjocht, ausgebeutet und unter Umständen auch ausgerottet haben, denn sie haben jene als von Gott Verdammte angesehen, denen gegenüber Rücksicht auszuüben letzterem gar nicht einmal gefällig sein konnte. Ferner ist auch die an Größenwahn grenzende Überhebung allen Nichtengländern gegenüber zu verstehen, wie auch die hochmütige Nichtachtung aller nichtenglischen Kultur. Immerhin haben sich die Engländer dadurch ausgezeichnet, daß sie das Sinnlose und den Mißbrauch der christlichen Religion nicht wie die Franzosen mit philosophischen Halbheiten bekämpft haben. Sie haben auch nicht wie die Deutschen Jahrhunderte lang ein Kompromiß zwischen christlichem Widersinn und philosophischer Unzulänglichkeit gesucht, sondern sie haben ihre politische Macht dazu benutzt, den politischen Mißbrauch des Christentums allein mit den Lehren des ursprünglichen Christentums zu bekämpfen und zwar. nicht nur theoretisch, sondern praktisch. Auf diese Weise hatten sie nicht nur zur rechten Zeit scharfe und allgemein verständliche Waffen, die ihnen einen dauernden Erfolg sicherten, sondern sie sind auch einer weltbürgerlichen Versimpelung frühzeitig aus dem Wege gegangen. Sie sind aber auch mit ihren inneren fundamentalen Gegensätzen zwischen Fürst und Volk einerseits und zwischen Kirche und Fürst anderseits zwei Jahrhunderte früher fertig geworden als wir Deutsche und sie konnten bereits daran gehen, die Welt zu anglisieren, als wir neben religiösen auch noch die unseligen partikularistischen Gegensätze auszugleichen hatten. Dem Nützlichkeitsprinzip der englischen religiösen und politischen Entwicklung hat sich auch diejenige der Philosophie frühzeitig angepaßt. Schon die Philosophen englischer Herkunft des scholastischen Zeitalters. wie Duns Skotus und Wilhelm von Occam, auf die ich im nächsten Abschnitt zurückkomme, sind wie auch ihre Nachfolger mehr philosophierende Engländer als englische Philosophen. Dem Duns Skotus ist nicht nur die Theologie eine Erkenntnis von wesentlich praktischem Charakter, sondern ihm ist auch nicht die Materie sondern die Form das individualisierende Prinzip; hierbei ist aber die individuelle Eigentümlichkeit, welche die Diesheit begründet, das Wesentliche und nicht eine unsterbliche Seele, die überhaupt nur ein Gegenstand des Glaubens ist. Wilhelm von Occam, der sich den Glaubensartikeln gegenüber noch indifferenter verhält, läßt überhaupt für unser Wissen nur die Erfahrung gelten. Er lehrt also gewissermaßen einen philosophischen Materialismus des Diesseits, der den Glauben an ein Jenseits nicht 59 auszuschließen braucht. Denselben Standpunkt haben auch die namhaften beiden Philosophen der Reformationszeit, nämlich Bacon und Hobbes, vertreten. · Francis Bacon ist der erste Philosoph der neueren Zeit, der die Methode der philosophischen Forschung nur auf Objekte möglicher Erfahrung angewandt wissen will. Nach ihm ist Wissen und Glauben scharf von einander zu trennen. Dabei gilt ihm der Sieg des Glaubens um so glänzender, je ungereimter ein göttliches Geheimnis ist. Nach Bacon soll das Wissen zur Erweiterung der Macht dienen, wobei es durch den Glauben nicht beeinträchtigt werden soll. Thomas Hobbes geht noch weiter. Nach ihm soll sich die Religion auf die Heilige Schrift stützen, die Philosophie aber auf die natürliche Vernunft. Von diesem Standpunkt aus kommt er nicht nur zu doppelten Wahrheiten über eine Sache, sondern philosophisch auch zu einer Art von Materialismus, für den es nur Phänomena gibt, denn die Empfindungen unserer Sinne haben nur objektive Bedeutung und sind nichts weiter als körperliche Bewegungen. Diesen Materialismus auf das Moralische und Politische ausgedehnt, kommt Hobbes zu der Folgerung, daß das Prinzip der Ethik nur die Selbstsucht ist, und daß die Begriffe gut und schlecht nur relative Geltung haben. Da nach diesem Prinzip der Mensch von Natur nur auf die Wahrung seiner persönlichen Interessen bedacht ist, kann er selbst bei angeborener Friedensliebe nicht leben, ohne diejenigen anderer zu verletzen. Es ist deshalb der oberste Wille eines Monarchen notwendig, dem sich alle zu unterwerfen haben, damit der Krieg aller gegen alle verhindert wird. Auf diese Weise bringt es Hobbes fertig, nicht nur die Monarchie, sondern sogar den politischen Absolutismus dieser mit seiner materialistischen Weltanschauung zu rechtfertigen. In diesem Sinne hat er auch die praktische Nutzanwendung seiner Lehre gezogen und ist ebenso wie Bacon ein getreuer Untertan und Verfechter des absolutistischen Königtums geworden, trotzdem sich dieses in ihrer Zeit nicht gerade von der besten Seite gezeigt hat. Immerhin ist es bezeichnend für die Engländer, daß sie im Gegensatz zu den Kontinentalen mit dem philosophischen Materialismus das Königtum zu halten und zu rechtfertigen versucht haben, während sie es mit den Lehren des Christentums schroff und rücksichtslos bekämpften. Diese fundamentale Unterscheidung der Engländer von den Deutschen und Franzosen zeigt auch ganz besonders die Charakteristik ihres Heldentums. Es ist sicher kein Spiel des Zufalls, daß Cromwell Indepedent, Napoleon Katholik und Friedrich d. Gr. Philosoph war. 60 Auch die späteren Philosophen Englands haben das Prinzip der englischen Nützlichkeitsphilosophie mit ihrer doppelten Buchführung nicht beeinträchtigt. Das Prinzip dieser Philosophie bedeutet aber nichts weiter als einen Materialismus im Wissen und Handeln und einen Idealismus im Glauben und Abwarten. Es läßt sich nun gar nicht verkennen, daß der durch Theologie und Philosophie begründete und gerechtfertigte spezifisch englische Materialismus auch seine Schattenseiten hat. Dadurch, daß er die Religion eines Egoismus geworden ist, der sich nur innerhalb des durch Sprache, Sitten und Gebräuche zusammengehaltenen Volkes nicht sehr beengende altruistische Schranken gesetzt hat, hat er zu einem Staatswesen geführt, das genau genommen nur eine nackte Interessenvertretung des das Parlament beherrschenden Bürgertums geworden ist. Eine solche Interessenvertretung wird sich selbstverständlich nicht mit Gefühlspolitik abgeben, sondern sie wird sich in ihrer Nützlichkeitsphilosophie nur von der nüchternen Erwägung des Verstandes leiten lassen, wobei sie die allgemein anerkannten Grundsätze für gut und schlecht nur soweit gelten läßt, als es ihrem Interesse dienlich ist, zumal ihr in ihrer religiösen. Anmaßung und Überhebung an der Achtung anderer Nationen nicht vom Standpunkt des Ehrgefühls, sondern nur von dem der Nütllichkeit gelegen ist. Der englische Materialismus mußte notwendig auch entsprechend seiner Herleitung aus durch Anpassung getrübten Quellen zu der falschen Auffassung führen, daß die Glückseligkeit seiner Anhänger in Gegenwart und Zukunft nicht in der gesunden geistigen und körperlichen Entwicklung derselben liegt und hierzu eine Kolonisation benötigt, die eine schrankenlose Fortpflanzung und Vermehrung in englischer Kultur möglich macht, wodurch letztere überhaupt für die Zukunft sichergestellt und einer Degeneration vorgebeugt wird. Nach der heute maßgebenden Auffassung liegt die Glückseligkeit des Engländers allein im Reichtum, in der dadurch bedingten Unabhängigkeit und im Genießen der Gegenwart und zwar letzteres nach englischer Eigenart. Entsprechend dieser Weltanschauung hat sich denn auch die englische Volkswirtschaft und auswärtige Politik entwickelt und aus dem Agrarstaat der alten Angelsachsen ist nach der Reformation das heutige Großbritannien geworden, in dem der Handel, der durch die Macht des Kapitals, durch Gewandtheit und Skrupellosigkeit andere für sich tributpflichtig machen kann, alles beherrscht, während der Ackerbau, der Arbeit verlangt und weniger einträglich ist, bedeukungslos geworden ist. Die englische Politik hatte dann auch nur das eine Bieli im Auge, Geldaquellen zu schaffen und zu sichern. Das bedeutet für einen Handels= und Industriestaat Rohstoffquellen und Absatzgebiete zu erwerben 61 und von diesem Gesichtspunkt hat der Engländer allein seine Kolonialpolitik aufgefaßt. Daß letztere erfolgreich gewesen ist, geht daraus hervor, daß es ihm gelungen ist, nach= und nebeneinander dem Spanier, dem Franzosen, dem Holländer und dem Türken Land und Leute abzunehmen, wo es nur immer möglich war. Er hat aber auch mit derselben Rücksichtslosigkeit und Brutalität herrenloses Land und selbständige Staaten eingesackt, wobei ihm in der Erreichung des Zwecks jedes Mittel national geheiligt war. Immerhin muß dem Engländer der Neid lassen, daß er die Kolonien nicht nur erworben hat, um sie schamlos auszupressen, wie es andere Eroberer gemacht haben, sondern er hat tatsächlich auch europäische Kultur hinverpflanzt, wenn auch mehr aus kaufmännischen als aus humanitären Gründen. Er hat immer die Absicht verfolgt, in den Kolonien Ordnung und Zufriedenheit zu schaffen, um sie nach Möglichkeit zu anglisieren und dadurch dauernd an sich zu fesseln. Die durch die insulare Lage bedingte Schiffahrt, das durch die Kolonien erweiterte Absatzgebiet, die ihrerseits billige Rohstoffe und Nahrungsmittel liefern, und der Steinkohlenreichtum des Landes mußten naturgemäß England zu einem Industrie= und Handelsstaat machen, der schließlich den Gipfel der wirtschaftlichen Freiheit in der nach Adam Smith von Cobden abgeleiteten Freihandelslehre des Manchestertums sehen mußte, die dann auch von Peel im Jahre 1846 durchgesetzt wurde. Letztere hat vielleicht den Glanz und Reichtum des Landes erheblich vermehrt; sie hat aber auch den Grund zu seiner politischen Schwäche gelegt. ,.. Die oben skizzierte Weltanschauung, die sich im Erwerb reichlicher Mittel und im Genuß der englischen aufs Sinnliche gerichteten Kultur erschöpft, kann wenig zu einer Begeisterung führen, die für die Verteidigung dieser Kultur freudig das Leben einsetzt. Der Engländer ist deshalb auch trotz der vielen Eroberungskriege, die er geführt hat, selbst wenig kriegerisch veranlagt. Er hat sich deshalb auch daran gewöhnt, seine Kriege bis auf den letzten mit fremdem Blut zu führen, zumal ihm dieses für Geld leicht zugänglich war. Anderseits genügte für die Verteidigung des Mutterlandes, das infolge der landwirtschaftlichen Verkümmerung in der Magenfrage vom Auslande und von einer ungefährdeten Schiffahrt abhängig ist, eine überlegene Flotte. Abgesehen davon, daß eine weit überlegene Flotte die kostspielige Wehrmacht zu Lande und mit ihr eine allgemeine Wehrpflicht überflüssig machte, diente sie auch dazu, den kolonialen Besitz zu sichern, zumal zu ihrer Unterstützung sich England auf dem Wege nach Indien noch eine Anzahl hervorragender Festungen, Flottenstützpunkte und den strategisch wichtigen Suezkanal verschafft hatte. 62 Das Britische Reich ist bei dieser Entwicklung, wie schon bemerkt. kein Staatswesen geworden, wie es die kontinentalen Länder zeigen-In letzteren sind gewissermaßen die Angehörigen des Staates wegen da und derselbe trägt die Verantwortung für das gegenwärtige und zukünftige Wohl und Wehe der Staatsbürger. Gemildert wird dieses allerdings gegenwärtig dadurch, daß das Volk durch die kommunale Selbstverwaltung und durch die legislative Mitwirkung zur Kontrolle und zur Verantwortung mit herangezogen wird. In England ist umgekehrt der Staat der Angehörigen wegen da und wird als deren Interessenvertretung nicht vom Volke, sondern von einer herrschenden Majorität dirigiert. Er hat nur den Zweck, dem Staatsbürger die bürgerliche, wirtschaftliche und politische Freiheit zu sichern und die Entfaltung der englischen Geschäftstüchtigkeit zu ermöglichen. Beeinträchtigt wird dieses nur durch die beengenden starren Formen der gesellschaftlichen Überlieferung. Eine rein parlamentarische Regierung, die in Wirklichkeit die politische Macht des besitzenden Bürgertums repräsentiert, hat England erst unter den Königen aus dem Hause Hannover bekommen, unter denen das Königtum trotz der entgegengesetzten Anstrengungen Georgs III. schließlich zu politischer Bedeutungslosigkeit vermindert wurde. Wenn England aber trotzdem die Monarchie wie auch den hohen Adel beibehielt und überhaupt schwer zu bewegen war, an überkommenen Außerlichkeiten zu ändern, so lag der Grund darin, die Klassengliederung nicht anzutasten. Dem Bürgertum genügte es, das Geld und die Macht tatsächlich in den Händen zu haben; sie konnten sich deshalb die Bescheidenheit nach oben ganz gut leisten, zumal den unteren Klassen damit ein gutes Beispiel gegeben war. Eine gesellschaftliche Oberschicht brauchte England aber, denn es lag dem reichen Emporkömmling nicht nur daran, Geld zu verdienen, sondern dieses auch mit den Gewohnheiten eines vornehmen Menschen auszugeben. Die politische und mit ihr wirtschaftliche Entwicklung Englands zu seiner Macht und seinem Reichtum hat das Geldverdienen in den Vordergrund aller staatlichen und persönlichen Interessen gestellt und diesem sowohl die Erziehung als auch „Denkweise angepaßt. Der Erfolg ist, daß in diesem Lande, das in seiner Blütezeit neben hervorragenden Staatsmännern auf allen Gebieten der Wissenschaft, sowohl Philosophie als auch Nationalökonomie und Naturwissenschaft, sowie auch Malerei und Literatur eine Menge genialer Köpfe hervorgebracht hat, heute der Nachwuchs, wie Kenner versichern, einer geistigen Verflachung und Oberflächlichkeit entgegengeht. Tatsache ist, daß die Engländer auf den Gebieten der angewandten Wissenschaft, wo es auf Organisation, Gründlichkeit und Wissen ankommt, uns gegenüber be- 63 denklich ins Hintertreffen geraten sind und zwar, weil ihnen das fehlt, was sie als Militarismus an uns verdächtigen, nämlich Ordnungsliebe und freiwillige Unterordnung im Dienste des Ganzen. · Das Ansehen und die Bedeutung, die in England der Reichtum im gesellschaftlichen und politischen Leben genießt, mag es verursacht haben, daß England von unserer Demokratie als das gesellschaftliche und politische Dorado der Welt angesehen wurde, zumal ein auf Internationalität basierender Handel naturgemäß auch ein großes Maß persönlicher und politischer Freiheit für seine Angehörigen bedarf. Der Krieg hat aber gezeigt, daß wir keine Veranlassung haben, auf irgend welche Institutionen der Engländer neidisch zu sein. Die Standesehre und das Standesbewußtsein in Deutschland, die sich nicht wie in England ausschließlich auf den Geldbeutel stützen, sondern zum Ausdruck bringen wollen, daß der Betreffende ein hervorragender Teil des Ganzen ist, wirken in ihrer Ubertreibung und in ihren Auswüchsen oft lächerlich. Sie bringen aber auch deutlich zum Ausdruck, daß die Allgemeinheit nicht nur des einzelnen wegen da ist, sondern daß umgekehrt der einbelne auch der Allgemeinheit wegen da ist. Sie bringen gewissermaßen zum Ausdruck, daß dem Egoismus nicht allein durch die Gewalt der Allgemeinheit Schranken gesetzt werden sollen, sondern daß dieser sich sekbst solche aus Vernunft und Ehrgefühl zu setzen versucht. Sie verhindern also nicht nur, daß der einzelne die Allgemeinheit lediglich als Geschäftsobjekt anfieht, sondern daß er sich als harmonischer Teil des Ganzen betrachtet oder wenigstens danach strebt, dieses zu werden. Nur auf diese Weise kann auf die Dauer eine Politik getrieben werden. die auch für die Zukunft ersprießlich ist. « Wenn hingegen die Durchschnittsengländer heute noch bibelgläubiger und frommer sind als Angehörige anderer Nationen, so ist dieses nicht ihrer Einsicht, Wahrheitsliebe und Harmlosigkeit zuzuschreiben, sondern der ihrer geistigen Bequemlichkeit angepaßten mangelhaften Erziehung. Die Puritaner und Intependenten in ihrer Mäßigkeit und Sittenstrenge haben die Vernichtung ihrer Feinde, wenn auch brutal so doch noch in gutem Glauben betrieben, und was anderen als Heuchelei schien, ist ihnen doch mehr oder weniger heiliger Ernst gewesen. Die heutigen Engländer, die einen Darwin hervorgebracht haben und die nicht nach dem ewigen Leben, sondern allein nach irdischen Schätzen und irdischen Genüssen geizen, sind in ihren Handlungen noch die alten geblieben, ihren Motiven liegt aber kein heiliger Ernst mehr zugrunde, sondern ein unschöner Egoismus, der sie als Heuchler scheinen läßt, die sich sehr wandeln müssen, wenn sic ihr Ansehen reparieren und noch einmal ernst genommen werden wollen. Man kann es dem Engländer nachfühlen, daß ihm die 1871 er- 64 folgte politische Einigkeit der deutschen Bundesstaaten, der danach erfolgte wirtschaftliche Aufschwung und die militärische Stärke mit der Zeit wachsendes Mißtrauen verursachte, zumal Deutschland auch den Willen und die Kühnheit hatte, mit England zur See zu rivalisieren und sich dazu eine Flotte heranbildete. Wenn England im Anfang unsere Flottenpolitik nur als eine militärische Marotte angesehen hat, durch die es sich nicht beunruhigt fühlen konnte, so mußte es diese Ansicht bald revidieren, denn unsere Marine entwickelte sich doch nach und nach zu einem Gegner, der auch England gefährlich werden konnte und ja auch geworden ist. Einer der dieses frühzeitig erkannte und darauf seine ganze auswärtige Politik zugeschnitten hat, war Eduard VII. Dieser hatte vom ersten Augenblick seiner Regierung kein anderes Ziel im Auge, als Deutschland politisch zu isolieren und es mit einer aus Haß, Neid und Angst bestehenden Explosionsatmosphäre zu umgeben, die der Mord von Serajewo zur Entladung gebracht hat. Der König hat hierbei weiter nichts getan, als auf den krummen Wegen der überlieferten und bequemen englischen auswärtigen Politik mit viel Geschick weiter zu wandeln. Das für uns Widematürliche des Königs lag darin, daß er. aus deutscher Familie stammend, seine Lebensaufgabe darin gesucht hat, Deutschland, als sein ursprüngliches Vater= und Mutterland, zu pvernichten. Aber schließlich bedeutet dieses nichts weiter, als daß es ihm und seiner Familie in kurzer Zeit gelungen ist, das deutsche Wesen. das sicher nicht tief gewurzelt hat, vollständig abzustreifen und durch Oberflächlichkeit in der Bildung und Skrupellosigkeit in der nationalen Gesinnung ein vollwertiger Engländer zu werden. Anderseits liegt das für uns Widernatürliche und obendrein auch Unvernünftige unserer englischen Vettern darin, daß sie sich mit dem ihnen wesensfremden minderwertigen Russenvolk verbündet haben, um ein stammverwandtes Volk mit hoher Kultur, wenn auch nicht zu vernichten, so doch zu politischer Bedeutungslosigkeit zu bringen. Es mag ja sein, daß die Engländer an diesem Kriege im Anfang nur soweit interessiert waren, daß unsere Seemacht geschwächt oder vernichtet werden sollte und daß sie nach solchem Geschehen zum Frieden geblasen hätten, wobei wir wohl nach Möglichkeit noch wirtschaftlich geschröpft wurden. Es kann sogar sein, daß wir nach solchem Frieden unter ihrem Schutz und mit ihrer Unterstützung die Russen wieder zurückdrängen durften, denn für so kurzsichtig darf man die Engländer der maßgebenden Kreise doch nicht halten, daß sie nicht im Russen ihren unversöhnlichen nationalen Antipoden sehen, der in ihrem Interesse nicht zu groß werden durfte. Ebensowenig darf man annehmen, daß der Russe im Engländer seinen liebevollen und selbstlosen Freund 65 sieht. Beide haben augenblicklich im Deutschen nur das größere übel gesehen, nach dessen Beseitigung sie miteinander schon spielend fertig zu werden glaubten. Immerhin hat England die Genugtuung, in diesem Kriege wenigstens einen Feind gründlich besiegt zu sehen und zwar den für die Zukunft am gefährlichsten, nämlich den Russen. Wir kommen nun zu der Frage ob die letzten Ursachen für den großen Krieg in England materialistischer oder idealistischer Natur gewesen sind, d. h. mit anderen Worten, ob sie philosophischer oder volkswirtschaftlicher Natur gewesen sind. Hier ist sicher, daß die Ursachen aus der Entwicklung und den gegenwärtigen Verhältnissen der kapitalistischen Wirtschaftsform hervorgegangen sind. Sie sind aber nicht hervorgegangen aus der kapitalistischen Wirtschaftsform an sich, sondern sie sind hervorgegangen aus der nationalen Begrenzung der kapitalistischen Wirtschaftsform in England und seinen Kolonien und zwar auch nicht deshalb, um das Gebiet über diese Grenzen hinaus zu erweitern; das ist selbstverständlich nicht notwendig, da der Kapitalismus international ist, sondern um die Wirtschaftsform zu anglisieren und um die englische Kultur zu sichern. Sie sind hervorgegangen aus einem Nationalgefühl des Hasses, des Neides und der Angst ihren germanischen Vettern gegenüber, die ihre Kultur, die sie für die höhere ansehen, beeinträchtigen und schließlich vernichten könnten. Solange Deutschland am Wegrande der Kolonialpolitik zusehen mußte, wie von anderen Nationen Siedelungsgebiet für die Erweiterung ihrer Kultur aufgeteilt wurde, wobei es für andere mit erobern und mit kolonisieren durfte, solange durfte es sich der Sympathie und des Wohlwollens seiner englischen Vettern uneingeschränkt erfreuen. Dieses änderte sich aber, als Deutschland in den letzten Jahrzehnten einig und stark wurde, und als die deutsche Flotte an die Größe der englischen immer mehr und mehr heranreichte. Und wenn England auch von der Friedensliebe Deutschlands überzeugt war, so läßt sich doch das unbehagliche Gefühl daerüber nicht verkennen, daß seine absolute Freiheit mit dem Heranwachsen von Deutschlands Seemacht nach und nach zu einer relativen werden mußte. Ein Ereignis, das für Englands Entwicklung unter allen Umständen einen Wendepunkt bedeuten muß, denn eine relative Freiheit ist genau genommen überhaupt keine. Diese Wahrheit gilt aber nicht allein für England, sondern auch für Deutschland. Deutschland mit einer armseligen Flotte hat in einem für seine Existenz notwendigen Überseeverkehr und einer Kolonialpolitik nur die Freiheit, die ihm von England gestattet wird und nur den Frieden, den England für gut befindet, wobei man ohne weiteres annehmen kann, daß England, nachdem es sich die Welt erobert hat, im Interesse binse, Gegialbet#stt, hrilemum, Natertallimms und der Arieg. 66 der Konsolidierung seines Reiches von einer aufrichtigen Friedensliebe beseelt ist. Es ist also ohne weiteres einzusehen, daß der dominierende Teil des englischen Volkes für den Umfang, die Dauer und die Tragik des Krieges verantwortlich ist, und daß die Ursachen, die es dazu getrieben haben, allein imperialistischer Natur sind. Und zwar imperialistisch in philosophischem Sinne, d. h. um sich seine Kultur, die in Sprache, Sitten und Gebräuchen besteht, zu sichern. Zu den Sitten und Gebräuchen gehört aber auch das Geldverdienen und die Befriedigung der Magenfrage. Bei dieser kommt es aber nicht allein auf die Befriedigung überhaupt an, sondern auch darauf, wie sie befriedigt werden soll. Hierdurch wird aber die materialistische Ursache ihrerseits Wirkung einer idealistischen Ursache, denn die Magenfrage soll nach nationalen Sitten und Gebräuchen befriedigt werden. Diese Tatsache, die nicht zu verkennen ist, muß uns aber auch zu dem Schluß führen, daß es in der Entwicklung der Menschheit und in ihrem Tun und Treiben überhaupt weder ein rein idealistisches noch materialistisches Ursachsverhältnis gibt, sondern daß beides, wie ich weiter oben schon näher ausgeführt habe, voneinander abhängt und mehr oder weniger wechselseitig aufeinander wirkt. « Was in kultureller Beziehung für die Engländer gilt, das gilt noch mehr für die jüngere aber nicht verbesserte Auflage des Angelsachsentums, nämlich für die Nordamerikaner. Auch diese haben triefend von sittlicher Entrüstung Elle und Hauptbuch bei Seite gelegt und zähnefletschend zur Waffe gegriffen. Die Ruhe und Gelassenheit, mit der man in Deutschland die Kriegserklärung der Amerikaner zu den übrigen gelegt hat, zeigt, wie hoch man die unbegrenzten Möglichkeiten dieses Krämervolkes in militärischer Beziehung eingeschätzt hat. Die eigene Geschichte Amerikas beginnt erst mit dem Jahre 1783, in dem die Unabhängigkeit unter Proklamierung der Menschenrechte erreicht wurde. Wenn schon in England für die Entwicklung der Denkrichtung die Lehren des Calvinismus maßgebend sind, so mußte dieses. noch mehr in Amerika der Fall sein, da die aus dem Mutterlande eingewanderten Kolonisten sich im Anfang in der Hauptsache aus den strenggläubigen Calvinisten rekrutierten. Als die katholischen Stuarts in England und Schottland noch einmal zur Geltung kamen und die Puritaner, Independenten und Quäker nach Möglichkeit verfolgten, da sind es wesentlich die glaubensstarken Elemente dieser Gemeinschaften gewesen, die den Staub Altenglands von den Füßen geschüttelt und Amerika befiedelt haben. Es ist deshalb verständlich, daß das aus dem Urchristentum gesogene bürgerliche Selbstbewußtsein nach der Unabhängigkeit zu einer Republik führen mußte, in der der herrenlose Grund 67 und Boden auch genügend Spielraum gab für bürgerliche und politische Freiheit. Es ist aber auch weiter verständlich, daß der Frömmigkeit entsprechend die Heuchelei in Amerika noch größer sein mußte als in England, denn das Widernatürliche der christlichen Ethik bringt es nun einmal mit sich, daß ein Mensch, je fester er im Egoismus des irdischen Daseins wurzelt, ein um so größerer Heuchler sein muß, je frömmer er sein Christentum zum Ausdruck bringt. Anderseits ist auch nicht ganz unbegründet und unberechtigt, daß die Engländer und Amerikaner in früherer Zeit auf den Deutschen in politischer Beziecung mit Bedauern und Verachtung herabsehen konnten, da unsere Vorfahren damals unter dem Drucke einer Feudalität schmachteten, die so weit ging, daß einige Fürsten Deutschlands in schamloser Weise ihre Landeskinder für kriegerische Zwecke als Soldaten an die Engländer verkauft haben. Ferner kam dazu, daß unsere für die Freiheit schwärmenden und kämpfenden Landsleute, wenn sie in Deutschland verfolgt und unmöglich wurden, zu aller Zeit in England und Amerika nicht nur eine willkommene Aufnahme gefunden haben, sondern es wurde ihnen dort in politischer Beziehung auch das geboten, wofür sie in der Heimat gestrebt und gelitten hatten. Man kann es daher auch verstehen, daß diese verbitterten Emigranten von ihrem Ursprungslande nicht gerade mit besonderer Liebe und Achtung gesprochen haben, und daß es ihnen nicht schwer wurde, ihr Volkstum aufzugeben und im Angelsachsentum aufzugehen. Was aber bis zur Mitte des vorigen Jahrhunderts galt, das kann heute nicht mehr gelten. Wenn Deutschland heute noch ein Bundesstaat und als Ganzes eine konstitutionelle Monarchie ist, so bietet diese mindestens dasselbe Maß politischer und wirtschaftlicher Freiheit, bei der sich die Persönlichkeit entfalten kann, als die Oligarchie Englands und noch mehr Amerikas. Das deutsche Reichstagswahlrecht ist in politischer Beziehung der Ausdruck einer demokratischen Gleichheit, die nicht mehr übertroffen werden kann, zumal sich der Deutsche bei seiner Gründlichkeit nicht damit begnügt, solche Einrichtungen nur auf dem Papier zu haben, sondern er ist ängstlich bedacht, sie auch dem Sinn nach genau durchzuführen. Dazu kommt, daß in Deutschland die Allgemeinbildung eine Höhe erreicht hat, bei der sich die unteren Kreise nicht wie in England und Amerika vom Großkapitalismus verdummen und vergewaltigen lassen, um für dessen unlautere Zwecke politisch gegängelt zu werden. Rechnet man hierzu noch unsere soziale Gesetzgebung, für deren peinlich genaue Durchführung das Bewußtsein der Pflicht und Treue ängstlich bedacht ist, so muß jeder Unbefangene zu der Überzeugung kommen, daß, wenn Deutschland in politischer Beziehung auch noch kein Musterstaat und noch verbesserungsfähig ist, es 5. 68 doch in dem Streben nach Wahrheit und Gerechtigkeit und in der Achtung der Menschenwürde vor England und Amerika vieles voraus hat. Wenn in England die Arbeiter gegen Ende des Krieges die Dreistigkeit hatten, daß sie einen annektionslosen Frieden und das Selbstbestimmungsrecht der Völker nur für ihre Gegner in der Weise angewendet wissen wollten, daß sie eine Wiederherstellung nur für Belgien aber nicht für Ostpreußen verlangten, daß ferner das Selbstbestimmungsrecht für Elsaß-Lothringen, für die Völker der Donau-Monarchie und die Balkanstaaten, aber nicht für Irland, Agypten und Indien gelten sollte und daß sie Konstantinopel aber nicht den Suezkanal neutralisieren wollten, so haben sie damit gezeigt, daß sie sich im Gegensatz zu den deutschen Sozialdemokraten in Fragen der nationalen Politik mit der Kapitalistenklasse und der aus dieser hervorgegangenen Regierung solidarisch fühlen und mit ihr durch Dick und Dünn gehen, d. h. aber auch, daß sie politisch ebenso unwissend und anmaßend sind wie jene. Immerhin ist auch dieses verständlich, denn die gewerkschaftlich organisierte Arbeiterschaft in England hatte nicht nur gegenüber den Arbeitern anderer Länder den höchsten Verdienst, sondern bei ihnen waren auch die Nahrungsmittel am billigsten und war die Kaufkraft des Geldes am größten. Der englische Arbeiter hatte aber nicht nur die beste Lebenshaltung, sondern er hatte auch bei dem Reichtum des Landes und Ausdehnung der Kolonien die größte Möglichkeit, in eine gehobene Lebensstellung zu kommen. Mit zunehmender Konkurrenz auf dem Weltmarkt wurde dieses natürlich nicht günstiger, und da dem Engländer hier gegenwärtig hauptsächlich der Deutsche mit Erfolg die Wege kreuzte, so war in England an einer Ausschaltung dieser lästigen Konkurrenz der Arbeiter ebenso interessiert wie der Kapitalist, und da sie sich dieser Aufgabe im wirtschaftlichen Kampf nicht gewachsen fühlten, so hatten beide auch denselben bis zum Wahnsinn gesteigerten Vernichtungswillen, um auf gewaltsame Weise zu erreichen, was ihnen auf friedlichem Wege nicht möglich erschien. Es ist deshalb auch weiter nicht verwunderlich, daß wenn die kapitalistischen Drahtzieher des. Krieges aus Angst vor der Liquidation desselben sich an jeden Strohhalm klammerten, der ihnen noch einen Schimmer von Hoffnung bot, den Zweck des Krieges zu erreichen, fie die kritiklose Unterstützung der Arbeiterschaft gefunden haben. Eine ähnliche Formel für die unterschiedliche Anwendung der Moral für Freund und Feind hat auch der amerikanische Präsident Wilson gefunden. Wenn dieser als Gelehrter über Deutschland richtige Ansichten veröffentlicht und hinterher als Staatsmann und Anwalt der Trustmagnaten das Gegenteilige behauptet, so zeugt dieses sicher mehr für eine niedrige Gesinnung als für Wahrheitsliebe und Mut. Lüge und Täuschung sind aber die Äußerungen einer mangelhaften Selbstzucht und der Feigheit, beides das Charakteristikum einer Knechtsseele, die noch unfrei ist und das Selbstbestimmungsrecht für seine Person noch mißbraucht. In Ländern mit solcher Bevölkerung ist die Demokratie dann auch nur das Zerrbild einer freiheitlichen Einrichtung. Und diese Völker, die andere mit Freiheit beglücken wollen, sollen sich nur erst einmal selber freimachen. Solche Völker können durch Zufall und geschickte Ausnutzung gegebener Verhältnisse zeitweilig in der Geschichte eine Rolle spielen, sie können aber einem ausgeprägten Herrenvolk wie den Deutschen nicht dauernd ungestraft in der Sonne stehen, vorausgesetzt, daß die in Deutschland sich breit machende Geschäftsmoral nur eine vorübergehende Krankheit ist. Für den Amerikaner gestaltete sich der europäische Krieg in den ersten Jahren insofern günstig, als er dabei das Angenehme mit dem Nützlichen verbinden konnte, d. h. er konnte seine Sympathie für England durch umfangreiche Munitionslieferungen in ein einträgliches Geschäft umsetzen. Diesen Kriegslieferungen gab er dadurch ein neutrales Mäntelchen, daß er uns angesichts der englischen Blockierung höhnend versicherte, daß auch uns bei entsprechender Bezahlung seine Kriegsversorgung zur Verfügung stände. Als nun der deutsche Unterseebootskrieg anfing, die Kreise der amerikanischen Kriegslieferanten zu stören, indem er ihnen die endgültige Regulierung unsicher machte, da entdeckte ihre eigenartige Geschäftsmoral plötzlich ein Gerechtigkeitsgefühl für Menschen= und Völkerrecht, als deren Verfechter sich ihr rechtskundiger Präsident mit dreister Anmaßung aufspielen mußte. Solange das Völker= und Seerecht von England zum Nachteil der Mittelmächte umgedeutet und gebrochen wurde, haben sich aus Angst vor England und aus Animosität gegen Deutschland neben den anderen Neutralen auch die Amerikaner nicht gerührt. Als aber Deutschland in berechtigter Notwehr seinerseits die englische Übersee-Versorgung unsicher machte, da glaubten sie, die harmlosen Deutschen mit ihrer sittlichen Entrüstung einschüchtern zu können; als sie aber einsehen mußten, daß sie von uns erkannt waren, da ließen sie ihre Maske fallen und zeigten offen, daß auch sie zu unseren geschworenen Feinden gehören. Man kann es verstehen und auch würdigen, daß die Amerikaner angelsächsischer Herkunft ihre innere Zugehörigkeit zu England nicht verleugnen und daß sie bei einer endgültigen Auseinandersetzung zwischen Deutschen und Engländern, zu der sich schließlich der letzte Krieg zugespitzt hatte, sich offen auf die Seite der letzteren gestellt haben. Für uns hat aber immerhin dieses offene Bekenntnis den Vorteil, daß 70 unseren überseeischen Volksgenossen dadurch zum Bewußtsein gebracht wurde, daß ihre Anglomanie der Jetztzeit zwar eine häßliche aber zum Glück nicht tief sitzende Krankheit ist. Auch unsere Landsleute find jetzt gezwungen, wenn sie sich nicht der Verachtung preisgeben wollen, ihre enge Zugehörigkeit zu ihrem Ursprungsland zu bekennen und zu bewahren. Es kann ihnen dieses um so weniger schwer fallen. als die Deutschen sich im letzten Kriege nicht nur in der Kraft und deren Anwendung ihren Gegnern überlegen gezeigt haben, sondern vor allen Dingen auch in der Moral. Jedenfalls haben die Amerikaner angelsächsischen Blutes gezeigt. daß sie sich politisch mit ihren Vettern Altenglands solidarisch fühlten. Sie haben das geschäftliche Risiko des Krieges auf sich genommen und damit bewiesen, daß auch bei ihnen Haß und Liebe noch stärker sind als der geschäftliche Egoismus. Auch sie wollen am letzten Ende nur die englische Kultur, die sie für die höhere halten und die ihrer geistigen Bequemlichkeit angepaßt ist, gegen das im der Entwicklung begriffene Deutschtum sicherstellen. Belgien und Italien. Das Bestreben, die eigene Kultur zu sichern, wird noch besser illustriert durch die Nationen mit niederer Kultur, bei denen der Kulturinhalt überhaupt nur aus Religion, Sitten, Gebräuchen und der Sprache besteht. Gerade diese Nationen, die durch Aufgehen in größere mit höherer Kultur geistig und wirtschaftlich nur gewinnen können, sträuben sich mit aller Macht dagegen, und sie haben nur das eine Ziel im Auge, sich ihre nationale Eigenakt in unabhängiger Nation zu sichern, worauf schließlich ihre ganze Vergrößerungssucht und alle daraus entstehenden Zwistigkeiten und Kriege zurückzuführen sind. Typische Beispiele hierfür find die Nationalitäten der Donau-Monarchie und der Balkanstaaten. Die nationale Eigenart besteht bei diesen Völkern darin, daß sie in ihren unteren Klassen an das Leben keine großen Anforderungen stellen; sie drängen sich deshalb auch nicht übermäßig zur Arbeit. Sie nehmen das Leben mit einem fatalistischen Zug als das von Gott gewollte, für das sie nach den Lehren ihrer Religion erst nach dem Tode entschädigt werden. Die Bevölkerung dieser Länder kann deshalb auch erst dann dem Fortschritt dienstbar gemacht werden, wenn sie durch Erziehung eine Bildungsstufe erreicht, die sie an den Glaubenssätzen ihrer Religion zweifeln läßt und sie dadurch mit ihrer wirtschaftlichen Lage unzufrieden macht. D. h. also hier, Veränderungen in der Produktion, vornehmlich in der Intensität derselben müssen erst Veränderungen 71 in den Köpfen der Menschen vorangehen. Die letzte Ursache der Veränderung ist daher idealistischer Natur. Solange nun diese Nationen sich ihre nationale Eigenart noch bewahren können, solange hat es noch gute Wege mit einer internationalen Gleichheit und einer darauf basierenden Brüderlichkeit. Es find also hauptsächlich die Nationen mit niederer Kultur, die den Beweis erbringen, daß die letzten Ursachen der menschlichen Entwicklung in den Köpfen der Menschen zu suchen find, und daß die sozialdemokratische sogenannte materialistische Auffassung der Geschichte auf falscher Voraussetzung beruht, wofür gerade der letzte Krieg unumstößliche Beweise herbeigebracht hat. Der sozialdemokratische Zukunftsstaat, der hierauf basiert und der die Internationalität zur Voraussetzung hat, ist auf absehbare Zeit nichts weiter als ein wesenloses Traumgebilde. Eine eigenartige Rolle hat in diesem Kriege das Königreich Belgien gespielt. Wie es von unseren Gegnern dargestellt wird, ist sowohl Belgien als auch England nur in den Krieg hineingezogen, nachdem von Deutschland die belgische Neutralität durch einen Durchmarsch durch belgisches Gebiet verletzt wurde. , Da für Deutschland im letzten Kriege seine ganze Existenz auf dem Spiel stand und da es mit hinterlistigen Gegnern zu tun hatte, so mußte es auf dem Wege nach Frankreich durch Belgien marschieren und da Belgien den Durchmarsch nicht gestatten wollte, so mußte letzteres erst über den Haufen gerannt werden, denn Not kennt kein Gebot. .-Daß Deutschland dabei unter richtiger Voraussetzung gehandelt hat, hat sich hinterher bald und zweifelsfrei herausgestellt, indem Belgien und noch mehr England sich von vornherein verpflichtet hatten, unsere russisch-französischen Gegner auf alle Fälle nach Kräften zu unterstützen. Es mag ja sein, daß sich die belgische Unterstützung darauf beschränkt hätte, nur unseren Gegnern den Durchmarsch durch ihr Land zu gestatten. Immerhin muß der belgische Standpunkt befremden, da zwischen Deutschland und Belgien weder wirtschaftliche noch politische Reibungsflächen vorhanden waren. Der belgische Standpunkt ist nur dahingehend zu verstehen, daß Belgien vielleicht angenommen hat, Deutschland würde bei einer Auseinandersetzung mit Frankreich, Rußland und Englond eo ipso verlieren und ausgeteilt werden und Belgien müßte sich durch Beteiligung einen Beuteanteil sichern. Oder die Belgier sind durch die militärische und wirtschaftliche Größe Deutschlands zu Gefühlen des Neides, des Hasses und der Angst gekommen, denen sie infolge ihrer sozialen und religiösen Verhältnisse, ihrer Sprache und ihres Geblüts leicht zugänglich waxen, d. h. soweit der wallonische Teil der Bevölkerung, der ja der politisch dominierende ist, in Frage kommt. 72 Jedenfalls sind auch hier die Motive idealistischer und nicht materialistischer Natur. Daß unsere Gegner überhaupt ihre Motive idealistisch aufgefaßt haben wollen, mag auch noch daraus hervorgehen, daß sie in widerlicher Heuchelei der Welt vorzutäuschen versuchten, daß sie nur den deutschen Militarismus zerstören wollten, um dem deutschen Volke selbst die Freiheit zu bringen, nach der es schon so lange lechzt. Daß gerade unsere Gegner, bei denen, soweit überhaupt von Freiheit die Rede ist, diese nur eine hohle Phrase sein kann, einem Lande wie Deutschland, in dem die Menschenwürde in der ganzen Welt noch am höchsten bewertet wird, die Freiheit bringen wollen, gibt ihrem Idealismus dabei noch einen Stich ins Komische, der nur mit Unwissenheit aus Größenwahn entschuldigt werden kann. Eine ebenso eigenartige und dabei recht wenig beneidenswerte Rolle haben auch die Nachkommen des alten Roms, die Italiener, gespielt. Diese haben jahrelang ein Bündnis mit den Zentralmächten gehabt, aus dem sie den größten Vorteil gezogen haben. Mitten im Kriege haben sie dieses Bündnis aufgelöst, um sich unseren Gegnern anzuschließen. Daß am Anfange des 20. Jahrhunderts eine derartige Treulosigkeit noch möglich war, zeigt allein, auf welch niedriger Stufe der Sittlichkeit die Menschen von heute noch stehen, selbst wenn ihre Vorfahren vor zweitausend Jahren schon einen Rechtsstaat hatten, der mehr oder weniger auch für die heutigen Verhältnisse noch Vorbildliches hat. Es zeigt aber auch, wie wenig Einfluß das Christentum auf die wahre Natur des Menschen selbst in unmittelbarer Nähe des Zentrums der Kirche auszuüben vermag. Die Gründe, die die Italiener überhaupt in den Krieg getrieben haben, mögen ja in erster Linie imperialistischer Natur gewesen sein. Die Großstaatssucht der Italiener hat es nicht zugelassen, in einem Ringen aller europäischen Großstaaten nicht mitzumachen, zumal in einem südländischen Staat, in dem die Bewohner von Natur heißblütig und leicht erregbar sind, ein Blutrausch viel leichter zur Geltung zu bringen ist als im Norden. Daß die Italiener sich aber auf die gegnerische Seite geschlagen haben, dafür wollen sie selbst ein idealistisches Prinzip maßgebend machen, nämlich die Befreiung ihrer Landsleute im Tridentino und Südtirol von österreichischer Herrschaft, in der sie angeblich nach Befreiung schmachten. Daß sie damit umgekehrt andere Nationalitäten in ihre politische Abhängigkeit bringen, in der sie ebensowenig wirtschaftlich als kulturell etwas gewinnen können, das spielt bei dem mangelhaften Rechtsgefühl und dem hohlen Phrasentum der Italiener, die Treu und Glauben als Attribute der Dummheit ansehen, keine Rolle. In Wirklichkeit hat die Italiemer aber das Gefühl der Minderwertigkeit 73 uns gegenüber in die Arme unserer Gegner getrieben. Sie wollten verhindern, daß ein germanisches Volk die Vorherrschaft auf dem Kontinent erhalten sollte. Daß dadurch allein die politische und wirtschaftliche Entwicklung der Kleinstaaten gegenüber der Ländergier Rußlands gewährleistet und gesichert wird, das wird teils nicht eingesehen und teils als das kleinere Übel betrachtet. Sie wollen ihre Freiheit nicht von einer Mächtegruppe geduldet haben, womit sie insofern recht haben, als es dann genau genommen keine Freiheit mehr ist, sondern sie wollen sie durch eigene Kraft gewährleistet haben, und da sie, um das Kräftegleichgewicht herzustellen, ihre nicht entsprechend vergrößern können, so versuchen sie, die andere zu verkleineren. In diesem Punkt kann man ihnen eine gewisse Logik nicht absprechen; es kommen aber noch andere Gründe dazu und zwar haben auch sie es für wahrscheinlich gehalten, daß die Zentralmächte gegenüber der feindlichen Massenhaftigkeit ihrem Wunsch entsprechend unterliegen mußten, und daß sie sich nur auf gegnerischer Seite eine Beute sichern könnten. Schließlich ist aber auch durch englisches und französisches Geld und durch eine käufliche Presse und käufliche Agitatoren eine Stimmung hervorgerufen, die es fertig gebracht hat, auch passive und anständige Naturen mitzureißen. ç Auf keinen Fall lassen sich in Italien die Gründe, die es in den Krieg getrieben haben, auf wirtschaftlichem Gebiet suchen. Italien hat keine Exportindustrie, die Rohstoffquellen und Absatzgebiete sucht und die durch eine deutsche Konkurrenz beeinträchtigt wird. Italien hat zwar einen Bevölkerungsüberschuß, der aber ebensowenig das Bedürfnis nach eigenen Kolonien hat als nach landwirtschaftlicher Betätigung, die dafür die Bedingung ist. Italien ist ein von Natur und Geschichte sehr begünstigtes Land, das an die Existenzbedingungen seiner Bewohner keine großen Anforderungen stellt und ihnen eine heitere Sorglosigkeit verschaffen kann, die gerade für bildende Kunst und Musik so außerordentlich fördernd ist. Dazu kommt, daß sich alljährlich durch den Fremdenverkehr ein ergiebiger Goldstrom ins Land ergießt, den auszuschöpfen sich die Italiener mit viel Geschick sehr angelegen sein lassen. Gerade der für Italien so wichtige Fremdenverkehr hätte sie vom wirtschaftlichen Standpunkt dafür interessieren müssen, den Krieg an der Seite der Zentralmächte so schnell wie möglich zu beenden, damit die Länder ohne Ausnahme wirtschaftlich nicht so sehr geschwächt werden und mit ihrem Vermögen dem Lande Italien auch weiter tributpflichtig bleiben. Die ungeheuren Werte, die der Krieg vernichtet und verschlungen hat, schränken in den nächsten Jahren den Luxus in allen vom Kriege betroffenen Ländern erheblich ein und zum Luxus gehört auch eime Reise nach Italien. 74 Wie man sieht, hat der sogenannte historische Materialismus der Sozialdemokratie weder auf volkswirtschaftlichem noch auf politischem Gebiet eine Bestätigung seiner Behauptungen und Voraussetzungen durch den letzten Krieg gefunden. Auf keinen Fall haben letzteren Veränderungen in der Warenproduktion und Austauschweise veranlaßt. Es kann ja sein, daß die Vertreter des Kapitalismus hüben und drüben aus Angst vor der Liquidation des Krieges durch Verhetzung zur Verlängerung desselben beigetragen haben, keineswegs sind sie aber seine Urheber gewesen. Für Deutschland kann man sogar im Gegenteil behaupten, daß der Kapitalismus die Lasten der Rüstungen auf sich genommen hat, um den Frieden zu sichern und um sich auf friedlichem Wege weiter entfalten zu können. Ülberhaupt dadurch, daß der Krieg bis zur Erschöpfung auf beiden Seiten geführt wurde, haben die Kapitalisten, die schließlich für den größten Teil der Unkosten aufkommen müssen, dies sicher nicht zu ihrem Nutzen getan. Wenn man den Krieg von der rein geschäftlichen und kapitalistischen Seite betrachtet, so kann man sich keinen größeren geschäftlichen. Blödsinn denken. Eine mehrjährige Ausschaltung des größten und besten Teils der produktiven Kräfte, die dafür mit allem Raffinement sich gegenseitig zu vernichten suchen, dazu die Zerstörung unermeßlicher Waren und Produktionsmittel; dies alles könnte nur einen geschäftlichen Zweck haben, wenn die ganze Volkswirtschaft auf Abbruch arbeitet. Daß der Krieg für manchen tüchtigen Mann eine Zeit der geschäftlichen Hochkonjunktur gewesen ist, und daß in ihm der Zufall häufig auch dem Tropf Millionen in den Schoß geworfen hat, das hat daran gelegen, daß er eine weitgehende Verschiebung des vorhandenen Vermögens mit sich gebracht hat. Es war dieses aber eine sekundäre Wirkung des Krieges, die, wie bereits weiter oben bemerkt, nicht zu vermeiden war. Die Hinfälligkeit der sozialdemokratischen Lehren wird uns noch verständlicher, wenn wir dem Materialismus auf philosophischem Gebiet näher treten. Wir werden hier finden, wie ich vorausschicken will, daß es philosophisch überhaupt nur einen Materialismus schlechthin gibt, und zwar einen solchen, der von der leblosen Natur mit ihren Erscheinungen und feststehemden Gesetzen auszugehen hat und auf diese auch das Menschlich-Geistige in seiner Entwicklung und Geschichte zurückzuführen hat, wobei er, nebenbei bemerkt, durchaus nicht an ein rein körperliches Ursachsverhältnis gebunden ist. Sobald er dieses nicht kann und der Natur Gesetze vorzuschreiben versucht und sie verbessern will, ist es eben kein Materialismus mehr. In diesem Sinne ist der 75 historische Materialismus auch nichts weiter als ein volkswirtschaftliches und politisches Evangelium idealistischer Natur, das dadurch materialistisch scheinen soll, baß es einen Gott und im Menschen eine Zweckbestimmung ausschließt und alles nur als Zufallssache ansieht. Wie wir sehen werden, ist diese Voraussetzung für den Materialismus vollständig aus der Luft gegriffen und sie muß deshalb auch zu ganz falschen Folgerungen führen. Ehe wir dem philosophischen Materialismus näher treten, wollen wir uns aber erst mit dem Christentum auseinandersetzen. — —. II. Der Krieg und das Christentum. Die vorchristliche Zeit. Wie ich bereits im ersten Abschnitt bemerkt habe, hat durch den Krieg das religiöse Leben sicher etwas Vertiefung erfahren, von der das Christentum beider Konfessionen naturgemäß am meisten gewinnen mußte, da es sich in der Hauptsache um ihre mehr oder weniger ernsthaften Bekenner handelte. Es ist dieses um so bemerkenswerter, als das Christentum in theoretischer Beziehung durch den letzten Krieg dieselbe Widerlegung und Erledigung gefunden hat, wie durch alle vorhergegangenen Kriege der christlichen Staaten. Das Christentum hat seine Bedeutung aber nicht durch seine Lehrsätze und Theorien erlangt, obwohl diese mit ebenso großer Naivität als Anmaßung zu ewigen Wahrheiten gestempelt sind, sondern durch seine Entwicklung, und diese ist derjenigen der Menschen und Staaten entsprechend mehr politischer als kultureller Natur gewesen. Um dem Christentum in seiner Bedeutung gerecht zu werden, muß es daher sowohl in seiner philosophischen als auch politischen Entwicklung betrachtet werden. Es ist charakteristisch für das Christentum, daß sich das Wesen desselben ganz um die Persönlichkeit und um das Erleben ihres Stifters gruppiert und daß beides historisch ebensowenig feststeht, wie es sich heute in der überlieferten Form wissenschaftlich rechtfertigen läßt. Die Frage hat sich sogar schon soweit zugespitzt, daß es heißt: Hat überhaupt ein Jesus gelebt? Ganz abgesehen davon, wie sie beantwortet ist, ist es schon bezeichnend für die historische Treue des Christentums, daß eine solche Frage überhaupt gestellt werden kann. Tatsache ist, daß das Christentum aus dem Judentum zu einer Zeit herausgewachsen ist, als letzteres als nationale Selbständigkeit kurz vor dem Untergang stand. Es müssen also in jener Zeit im Judentum treibende Kräfte philosophischer und politischer Natur tätig gewesen sein, die in der Religion des Judentums, soweit man von ihrem Nationalgefühl als solcher überhaupt sprechen kann, wurzelten und zu unhaltbaren Zuständen geführt haben. Moses, dem die Juden ihre Religion und ihre Entstehungsgeschichte zu verdanken haben, hat als Grundlage dieser sehr geschickt die Schöpfungssagen älterer Kulturvölker benutzt und für das Judentum 77 —. zugeschnitten. Dadurch, daß er einen einzigen Gott den ersten Menschen und mit diesem die Menschen überhaupt nach dem Ebenbilde Gottes schaffen läßt, hat er umgekehrt einen Gott nach dem Ebenbilde des Menschen geschaffen, mit dem dann auch unmittelbar wie mit seinesgleichen verkehrt werden konnte. Selbstverständlich ließ sich Gott nicht mit jedem einzelnen ein, sondern nur mit den bevorzugten Geistern und Führern des Volkes. Moses konnte vielleicht die Geschichte seines Volkes mit historischer Zuverläsfigkeit, d. h. nach Überlieferung von Mund zu Mund bis auf Abraham verfolgen. Alles übrige mußte er seiner Phantafie überlassen, und es ist verständlich, daß er nach dem Grundsatz: Der Zweck heiligt die Mittel, das jüdische Volk dabei in den Vordergrund gestellt hat. Er ist dabei so weit gegangen, die Erschaffung des ersten Menschen mit der Erschaffung des ersten Juden gleichzusetzen, woraus sich die Folgerung von selbst ergeben mußte, daß die Juden nicht nur das bevorzugte Volk Gottes, sondern daß sie auch das auserwählte überhaupt sind, und daß Gott gewissermaßen als nationaler Gott der Juden auch nur ein Jude sein kann. Es ist bezeichnend für den Charakter der Juden, daß in ihrer Moythologie, die doch idealisiert sein soll, ihre Stamm= und Erzväter mehr schlau als anständig und ehrlich dargestellt sind, daß ferner ihr Religionsstifter und Gesetzgeber Moses ein geschickter, wenn auch frommer Schwindler war, der sicher mehr im Interesse seiner Herrschsucht als für einen nationalen Zweck die Juden von den Fleischtöpfen Agyptens durchs Rote Meer führte und daß der Stammvater David ihres ersehnten Messias trotz der frommen Psfalmen, die er verfaßt haben soll, nicht allein des Uriasbriefes wegen etwas anrüchiger Natur gewesen ist. Zur Motivierung dieser Schlechtigkeiten hat die jüdische Geschichte zwar die Erbsünde erfunden, die ihren Ursprung schon im Paradies hat; sie haben aber auch gleichzeitig die Ausrede erfunden, daß die Sünde nur in Schwachheit gegenüber dem Verführer besteht. Im Paradiese war es die Schlange, die verführte und später der Teufel. Immerhin mußten sie sich in Erkenntnis ihrer Schwachheit und Sündhaftigkeit ihren Gott in erster Linie als zürnenden und strafenden Gott denken, den sie nur durch allerlei Opfer milder stimmen konnten. In philosophischer Hinsicht bietet die Schöpfungsgeschichte der Juden mit allen Folgerungen daraus einen kindlich naiven rohen Materialismus. Der vermenschlichte Gott, der persönliche Verkehr mit ihm und die Erklärungen alles Geschehens im Himmel und auf Erden lassen nur ein körperliches Ursachsverhältnis zu. Für alles Übernatürliche fehlt die Vorstellung und der Begriff; es wird dort, wo es sich in den Weg stellt, einfach durch einen frommen Schwindel ausgeschaltet. 78 Moses hatte den Juden einen nationalen Gott gegeben mit der Absicht, fie als Nation fest zusammenzuschweißen und sie in ihrer natiolen Eigenart zusammenzuhalten. Es ist dieses auch bis auf den heutigen Tag gelungen. Es ist aber nicht die Religion in ihrer ethischen Beziehung, die die Juden noch heute zusammenhält, sondern es ist das Nationalgefühl, das durch die Religion zum Ausdruck kommt, und daß sie für das auserwählte Volk Gottes hält. Dieses Nationalgefühl, daß durch strenge religiöse Vorschriften und Gesetze sowie durch Rassereinheit stark, lebendig und energisch erhalten wird, hat die Juden mit außergewöhnlicher Zähigkeit und Widerstandskraft alle Verfolgungen und Heimsuchungen an allen Orten und zu allen Zeiten überdauern lassen, wofür sie als Belohnung auf die Unterwerfung oder wenigstens Tributpflichtigkeit der ganzen Welt hofften und, soweit sie gläubig sind, vielleicht auch noch hoffen. Einem orientalischen Volk wie die Juden, das im tropischen Süden beheimatet, ohne Sinn und Trieb für Ackerbau und Landarbeit überhaupt ist, mußte der Mischmasch einer materialistisch-dualistischen Weltanschauung bald verhängnisvoll werden. Eine solche Weltanschauung kann nur zu einem ungesunden Egoismus führen oder ist überhaupt die Folge eines solchen. Ein gesunder Egoismus strebt nur nach den Früchten seiner eigenen Tätigkeit und zwar subjektiv und objektiv, d. h. er verläßt sich auf sich selbst. Ein ungesunder hingegen strebt nach den Früchten der Tätigkeit anderer, d. h. er verläßt sich auf Gott, seinen Nächsten und seine geistige Uberlegenheit. Das letztere führt zu Reichtum, aber auch zur Verkümmerung des Körpers, so daß dem Menschen auf die Dauer doch schließlich nur das zugute kommt, was er sich selbst erwirbt. Die Juden waren hierfür ein typisches Beispiel. Obwohl sie als orientalisches Volk von Natur grausam waren, so waren sie doch wenig kriegerisch veranlagt, da ihnen die Scheu vor körperlicher Anstrengung immerhin ein Gefühl der Schwäche verursachte. Und in ihrer ganzen Entwicklung konnten sie, abgesehen von der kurzen Zeit der Könige, zu keiner rechten politischen Bedeutung kommen, sondern sie kamen umgekehrt aus einer Abhängigkeit in die andere. In diesem Sinne dürfte es wohl leicht verständlich sein, daß es notwendig war, um überhaupt die jüdische Nation als solche zu erhalten, daß alle großen und kleinen Propheten ihr für die Zukunft einen Messias versprechen mußten, der ihnen zur Not mit Legionen von Engeln und himmlischen Heerscharen die Welt erobern sollte. Dieser von den Propheten verheißene Messias mußte von ihrem König David abstammen, denn unter letzterem hatte das Judentum als Nation seine Glanzzeit verlebt, infolgedessen war er ihr Nationalheros, der nur allein berufen sein konnte, in einem Nachkommen als Messias ihnen die heiß- 79 *dvr weltliche und geistige Herrschaft der ganzen Erde zu veraffen. - Zur Zeit Jesu war das Land der Juden eine römische Provinz unter dem Landpfleger Pontius Pilatus; außerdem herrschte über einen Teil von Palästina noch der König Herodes Antipas, der aus einer idumäischen Familie stammte, unter der die Juden besonders geplagt waren. In religiöser Beziehung unterschieden sich die Juden damals in drei Sekten und zwar Pharisäer, Sadduzäer und Essäer. Die Pharisäer waren die Strenggläubigen unter den Juden. Sie waren konservativ und hielten sich an den Buchstaben des alten Testaments:; sie wollten von keinem Messias etwas wissen, der nur ihre Weltanschauung verändern wollte. Ihnen sollte der Messias ein jüdischer König sein, der auf die strenge Beobachtung der jüdischen Gesetze und Vorschriften besonders sah und hiernach Strafe und Belohnung austeilte und der sie für ihre Strenggläubigkeit, gewissenhaftes Befolgen der Vorschriften und Unduldsamkeit gegen Andersdenkende zu Herren der übrigen machte. — Die Sadduzêer hingegen waren die Freidenker, gewissermaßen die derzeitigen liberalen Juden. Sie hielten sich an die Vorschriften ihrer Gesetze aus politischen Rücksichten; sie verhielten sich im übrigen aber dem Inhalt des alten Testaments inbezug auf Gott und die Schöpfung gegenüber sehr zweifelnd. Trotzdem sie Andersdenkenden gegenüber toleranter waren als die Pharisäer, glaubten auch sie an einen kommenden Messias, der den Juden die Welt erobern sollte, um ihnen Macht und Reichtum zu verschaffen. — Die Essäer schließlich bildeten eine Sekte, die sich in religiöser Betätigung und im Glauben mehr an den Geist als an den Wortlaut des alten Testaments hielt. Sie waren nicht so strenggläubig und infolgedessen auch nicht so heuchlerisch als die Pharisäer. Sie bildeten im Westen des Toten Meeres geschlossene Gemeinden, in denen sie in Zurückgezogenheit und stiller Beschaulichkeit ein anspruchsloscs, ernstes und zufriedenes Dasein führten. Auch sie glaubten an einen kommenden Messias, mit dessen Lehre und dessen kommenden Reich sie sich in ihren Versammlungen sehr eingehend beschäftigten. Für das Christentum haben letztere insofern Bedeutung, als man mit Sicherheit annehmen kann, daß Jesus sich am Tun und Treiben dieses Ordens zu seiner Missionstätigkeit herangebildet hat, zumal er mit Johannes dem Täufer, der, wenn er auch Einsiedler war, doch sicher dieser Sekte nicht fern stand, nicht nur in geistiger Berührung gewesen ist, sondern von diesem Verkehr aus auch mit seinen eigenen Ansichten den Weg in die Offentlichkeit gefunden hat. Außer den in Palästina beheimateten Inden gab es zur Zeit Jesu auch noch an anderen Orten jüdische Gemeinden. Und von diesen war es besonders diejenige in Alexandria, die in der Geschichte der 80 Juden und Christen eine besondere Bedeutung erlangt hat und zwar dadurch, daß sie die Religion der Juden als auch der Christen mit der griechischen Philosophie in Berührung gebracht hat. Der erste Alexandriner Jude, von dem eine solche Berührung und Vermittlung bekannt ist, ist Aristobulus, der um die Mitte des 2. Jahrh. v. Chr. lebte. Dieser versuchte schon, um die Theologie der Juden mit der Philosophie der Griechen in Einklang zu bringen, die biblischen Schriften allegorisch zu deuten. Aber erst ein Zeitgenosse Jesu, der Alexandriner Philon hat ein von griechischer Philosophie durchdrungenes System einer jüdischen Theosophie aufgestellt, in dem er gewissermaßen den jüdischen Materialismus mit demjenigen der Stoiker verquickt hat, wobei er selbstverständlich das alte Testament auch nur allegorisch deuten konnte. Philon hat im Gegensatz zu Moses einen körperlosen unsichtbaren Gott angenommen, dessen Wesen nicht durch die Sinne zu empfinden ist, sondern dessen Existenz überhaupt nur durch die Vernunft zu erkennen ist. Dieser Gott ist besser als die Tugend und das Gute an sich und dabei allwissend; er ist ferner einheitlich, einfach, unvergänglich, ewig und getrennt von der Welt, die er geschaffen hat. Gott steht auch nicht mit der Materie in Berührung, die ihn beflecken würde, sondern er ist allein frei, während alles andere mit Notwendigkeit verknüpft ist und schließlich ist er nicht mit seinem Wesen, sondern nur mit der Wirkung in der Welt allgegenwärtig. Da ein solcher Gott mit dem alttestamentlichen des Moses nur noch den Namen gemein hat, so versuchte Philon ihn durch ein geistiges Mittelwesen schöpferisch und wirkend im Sinne des alten Testaments darzustellen. Dieses Mittelwesen zwischen Gott und Welt ist der Logos, der im göttlichen Sinne die Zusammenfassung der Weisheit und der Idee ist und der in der sinnlich wahrnehmbaren Welt sich als göttliche Vernunft offenbart. Der Logos soll einerseits das Denken Gottes und anderseits auch das Produkt des Denkens sein; er ist also in subjektiver Bedeutung das ideelle göttliche Urbild und in objektiver die materielle Erscheinung der Dinge. Als Produkt des Denkens ist der Logos auch Gottes Sohn und inbezug auf die Schöpfung das vornehmste Geschöpf: er ist aber gleichzeitig auch Weltgeist und Weltprinzip und als Wesen die Welt selber, die ihrerseits von und mit ihm geschaffen, in dieser Hinsicht der jüngere Sohn Gottes ist. Der Logos ist also in seiner universalen Bedeutung der in der Welt befindliche und sie belebende Teil Gottes. Der von den Steikern entlehnte Logosbegriff, der bei Philon viel sich selbst Widersprechendes enthält, versucht den materialistischen und vermenschlichten Gott des alten Testaments den Lehren des Platon und 81 der Stoiker anzupassen und zwar um den naiven jüdischen Glauben mit dem philosophischen Wissen und Denken der Griechen zu rechtfertigen. Für das Christentum ist dieses insofern von großer Bedeutung geworden, als ein solcher Logosbegriff einer Göttlichkeit Jesu angepaßt durch das Johannesevangelium in das neue Testament eingeführt wurde und der Ausgangspunkt für die Dreieinigkeit Gottes geworden ist. Es spricht aber nichts dafür, daß zur Zeit Jesu in Palästina bereits etwas von dem System des Philon bekannt war. Da Palästina infolge seiner geographischen Lage, seines Klimas und der Passivität seiner Bewohner ein unfruchtbares und wenig ergiebiges Land war, so waren die wirtschaftlichen Verhältnisse noch sehr primitiv und der Besitz an irdischen Gütern bei den Bewohnern im allgemeinen kein erheblicher, um so empfindlicher und drückender mußte aber die Habsucht der herrschenden Kreise wirken. Dieser Habsucht entgegenzuwirken und die Bedrückten zu trösten, dürfte vielleicht das Auftreten Jesu auch wesentlich mit veranlaßt haben. Das Auftreten Jesu und die Zeit der ersten Thristen. Über die Kindheit Jesu und seinen Werdegang hat nicht das Geringste geschichtlich genau festgestellt werden können. Das, was die Evangelien darüber bringen, ist Legende; zumal diese nicht von Zeitgenossen Jesu verfaßt sind. Soweit festgestellt, sind die Evangelien erst am Ende des ersten Jahrhunderts und zwar von unbekannten Verfassern aufgezeichnet, denen es dabei weniger um geschichtliche Wahrheiten zu tun war, als um das Bestreben, die Person Jesu mit den Prophezeiungen des alten Testaments in Übereinstimmung zu bringen. Soviel scheint allerdings festzustehen, daß Jesus nicht in Bethlehem sondern in Nazareth, einer kleinen Stadt in Galiläa, geboren ist, und daß er nicht in seiner Jugend sondern als Erwachsener und zwar, wie bereits bemerkt, erst nach der Bekanntschaft mit Johannes dem Täufer in die Offentlichkeit getreten ist. Er ist in der jüdischen Weltanschauung groß geworden und besaß nur die jüdische Bildung der damaligen Zeit. Obwohl in Galiläa zu jener Zeit auch Leute fremder Herkunft, darunter vielleicht auch Griechen lebten, so ist doch nicht anzunehmen, daß Jesus sowohl von griechischer als auch alexandrinischer Philosophie etwas wußte. Er konnte sich daher in seinem Gedankengang nur im Gebiet des alten Testaments bewegen. Alles darüber hinausgehende mußte er aus sich selbst schaffen, wobei er sich höchstens an die Lehren der Essäer und des Johannes anlehnen konnte. Nach Ansicht der Evangelien-Verfasser hat Jesus sich nicht nur durch seine Hinweise auf Moses und die Propheten als Anhänger des alten Testaments belannt. Giuze, Soezialemetrutte, Christentum, Raterialianius und der Arieg. 82 sondern er ist auch noch insofern Bekenner der jüdischen Weltanschauung gewesen, als er wohl anfänglich selbst an einen jüdischen Messias geglaubt hat, der mit Gottes oder des Teufels Hilfe den Juden die Welt erobern sollte, denn er selbst wurde ja vom Satan versucht, ihn anzubeten, wofür dieser ihm alle Reiche der Welt mit aller Herrlichkeit verschaffen wollte. Auch bei seiner Gefangennahme soll er geäußert haben, daß, wenn er seinen Vater bittet, ihm dieser mehr denn zwölf Legionen Engel schicken würde. Damit aber die Schriften der Propheten erfüllet würden, hat er das letztere nicht getan. Ferner soll er sich sogar Sohn Davids haben nennen lassen, um den Juden als der richtige Messias zu erscheinen. Selbstverständlich ist dies alles vom historischen Standpunkt aus nur Ccum grano salis zu nehmen, da. wie bereits bemerkt, die Evangelien, als tendenziöse Machwerke der ersten Christen, in dieser Beziehung einen sehr fragwürdigen Wert haben und mehr die Ansichten und Absichten der christlichen Epigonen als diejenigen Christi offenbaren. Mit Sicherheit ist dagegen anzunehmen, daß Christus die Nächstenliebe nicht nur innerhalb der Glaubens- und Stammesgenossen predigte, sondern für den Menschen überhaupt. Christus hat in einem entarteten Egoismus die Quelle aller Sünde und Schlechtigkeit erkannt und im Altruismus, der die Liebe zur Gattung über die Eigenliebe stellt, die alleinige Besserung und Gottgefälligkeit der Menschen gesehen. Diesen Standpunkt betont besonders der Apostel Paulus und zwar sowohl in seinem Briefe an die Römer als auch an die Korinther in folgenden Worten: „Seid niemand nichts schuldig, denn daß ihr euch untereinander liebet, denn wer den anderen liebet, der hat das Gesetz erfüllet. Denn das da gesagt ist: Du sollst nicht ehebrechen; du sollst nicht töten; du sollst nicht stehlen; du sollst nicht falsch Zeugnis geben; dich soll nicht gelüsten und so ein ander Gebot mehr ist, das wird in diesem Wort zusammengefaßt: Du sollst deinen Nächsten lieben als dich selbst.“ Als Leitfaden hierfür hat Jesus ferner gelehrt, daß das Reich Gottes mit dem ewigen Leben kein irdisches sondern ein himmlisches ist, und daß jeder daran teilnehmen kann, der daran glaubt und danach handelt. " Diese Lehre bildet die eigentliche Quintessenz des Christentums, soweit dieses vom Stifter selbst hergeleitet werden kann, denn die obigen paulinischen Briefe mit einigen anderen sind die einzigen Dokumente des neuen Testaments, deren historische Zuverlässigkeit einigermaßen verbürgt ist. . , , Jefus hat gewissermaßen aus dem jüdischen Gott-Herrn einen Gott-Vater gemacht. Die Juden standen im Gefühl ihrer Unverbesserlichkeit zu ihrem Gott in einem Untertanenverhältnis, das durch Ver- 83 träge und Übereinkommen geregelt war. Ihr Jehova war ein Gott des Verstandes, der zwar gerecht aber strenge war. Jesus hat diesen zu einem Gott des Gemüts gemacht, der als Vater ein Gott der Liebe und Versöhnung sein mußte. Hiernach waren die Menschen Gottes Kinder und unter einander Brüder und Schwestern. Als solche mußte ihr Zusammenleben ebenfalls ein solches der Liebe und Versöhnung sein. Jesus hat mit dieser Lehre aber auch die nationalen Schranken des Judentums durchbrochen und den nationalen Gott der Juden zu einem Vater aller Menschen gemacht, für den es keine Auserwählte der Geburt und der Nation nach geben konnte, sondern nur solche des Glaubens und der guten Werke. Es ist verständlich, daß er sich mit solcher revolutionären Lehre den unversöhnlichen Haß der strenggläubigen Juden zuziehen mußte, da bei diesen die Religion überhaupt in erster Linie den Zweck hatte, die nationale Zusammengehörigkeit zu heiligen und zu festigen. Für kosmopolitische Bestrebungen konnten sie deshalb nichts übrig haben und solche mußten ihnen gleichbedeutend mit Frreligiositär sein. Die Lehrtätigkeit Jesu hat denn auch bald ein Ende dadurch gefunden, daß ihn die Juden mit Hilfe der römischen Gerichtsbarkeit ans Kreuz geschlagen haben. Immerhin hatte die Zeit aber genügt, daß die Lehre in einem, wenn auch eng begrenzten Teile der jüdischen Bevölkerung derart tief Wurzel fassen konnte, daß sie nicht mehr auszurotten war. Durch den Tod Christi insbesondere in Verbindung mit der legendenhaften Auferstehung hatte seine Lehre überhaupt erst die richtige Werbekraft bekommen, denn dieser hatte dadurch, daß er sich für seine Idee hatte kreuzigen lassen, ein leuchtendes Beispiel gegeben, die Nächstenliebe, d. h. die Liebe zur Gattung über die Eigenliebe zu stellen und dieses Beispiel mußte als Geschenk an die leidende Menschheit um so gewaltiger wirken, als Jesus nach dem Glauben der ersten Christen es in der Hand hatte, sich mit Hilfe von mehr denn zwölf Millionen Engel ein irdisches Messiasreich zu verschaffen. Jesus hat sich aber für die sündige Menschheit geopfert und den Tod am Kreuze einem genußreichen irdischen Dasein vorgezogen; er hat dadurch der Menschheit ein erhabenes Beispiel von Selbstlosigkeit gegeben, das nicht mehr übertroffen werden konnte, und das in seiner Folgerung mit der Lehre vom jenseitigen ewigen Leben und den dazu gehörigen Seelen den mit irdischen Gütern nicht Gesegneten eine gewisse tröstende und ausgleichende Messias-Verheißung bilden konnte. Da Christus auch der erste war, der den Juden eine solche Lehre und Erkenntnis als Trost und Evangelium verkündete, da er auch selbst danach lebte und dafür litt und starb, so konnte er sich ohne besondere Anmaßung wohl für einen bevorzugten Gottessohn ansehen, den die Überlieferung 6 84 mit erdichteten Wundertaten und dem Wunder der Auferstehung dann bald zu einem menschgewordenen Gott erhöht hat. Jedenfalls ist das Christentum aus der jüdischen Theologie herausgewachsen und in dieser zuerst wurzelfest geworden; es hat aber keineswegs dieser seine weltumspannende Bedeutung zu verdanken. Nur dadurch, daß es von hier aus Wurzel in dem durch die griechische Philosophie aufgeweichten Boden des römischen Imperiums gefaßt hat und hier mit der Zeit ein brauchbares Requisit der Politik wurde, konnte es eine universelle Verbreitung finden. Das heißt aber auch, das Christentum hat seine Bedeutung und seine Verbreitung in erster Linie nicht einem innern ethischen Gehalt, einer moralischen Durchdringungskraft und einer Veredelungsfähigkeit zu verdanken, sondern weit mehr einer weltbürgerlichen Anpassungsfähigkeit, mit der die römische Eroberungssucht die unterjochten Völker beruhigen und zur Entsagung erziehen konnte. Mit Hilfe seiner inneren Gestaltungskraft hötte es in jener Zeit die Sektenbildung innerhalb einer engbegrenzten orientalischen Bevölkerung nicht überschreiten können. Da bereits in der Zeit der ersten Christen über den geschichtlichen Jefus nichts Bestimmtes festgelegt wurde, und da keine beglaubigte Auskunft von Augenzeugen schriftlich verzeichnet ist, so dürfte der Verdacht nicht unbegründet sein, daß sein Leben und Wirken absichtlich in ein mystisches Dunkel gehüllt wurde. Selbst der Apostel Paulus, der doch unmittelbar nach dem Tode Jesu die Verbreitung seiner Lehre mit viel Erfolg in die Hand genommen hatte, hat sich über den geschichtlichen Jefus nicht geäußert. Das Dunkel, das absichtlich den geschichtlichen Jesus der Nachwelt unerkennbar machen sollte, konnte aber nur den Zweck haben, der Mythenbildung und der philosophischen Spekulation Spielraum zu verschaffen. Beides hat dann auch unmittelbar nach Christi Tode in ebenso kühner als auch urteilsloser Weise eingesetzt. Wenn das Christentum sich im Anfang auch strahlenförmig nach allen Richtungen ausbreitete, so hat es sich doch hierbei mehr oder weniger nur um vereinzelte kleine Gemeinden gehandelt, die sich aus Elementen der in irgend einer Beziehung unterdrückten Bevölkerungskreise zusammensetzten. Auch in Rom, woselbst das Christentum den Boden gefunden hat, von dem aus es den für die Kultur wichtigsten Teil der Welt erobern sollte, sind es meist die Unterdrückten und Elenden der eroberten Völker gewesen, die hellhörig wurden bei der Verkündigung eines Evangeliums, nach dem die Armen im Himmel für ihre irdischen Leiden ein Vorrecht haben, sofern sie Anhänger des neuen Glaubens werden. Dieser neue Glaube lehrte ganz entgegengesetzt den früheren Lehren und Gewohnheiten, daß man seine Feinde lieben 85 soll; daß man die segnen soll, die einen verfluchen; und daß man denen wohltun soll, die einen hassen; daß man überhaupt seinen Nächsten mehr lieben soll als sich selbst. Dazu wurde berichtet, daß Christus, von dem diese Lehre stammt, als Vorbild sich lieber hat kreuzigen lassen, als ein mächtiger König der Juden zu werden und daß er sich hiermit als Sühneopfer für die Sünden der ganzen Menschheit dargebracht hat, und daß er letztere dadurch von der ewigen Verdammnis erlöst hat, d. h. soweit sie an ihn glaubt und nach seinen Geboten handelt. Von größter Bedeutung war es aber für die weitere Entwicklung des Christentums, daß in Rom bei der Sittenlosigkeit und geistigen Verflachung auch die Römer selbst nachgerade zu der Überzeugung kommen mußten, daß die Bedeutung und der Einfluß der römischen Götter und Gottheiten weder in belohnender noch in strafender Weise irgendwie zu spüren war, so daß überhaupt aller Kult und was damit zusammenhing nur noch eine leere Formsache war, die denkende und empfindende Menschen nicht mehr erbauen und erheben konnte. Dazu kam, daß seit längerer Zeit in Rom auch bereits die griechische philosophische Bildung Eingang gefunden hatte; und zwar ist es auch hier wie in Alexandrien zuerst hauptsächlich die Philosophie der Striker gewesen, die in einflußreichen Kreisen einen bedeutenden Anhang verzeichnen konnte. Von der Philosophie der Stoiker, die in der Physik eine Art Materialismus vertreten, ist es mehr oder weniger die von Sokrates ausgehende Ethik, die besonders geeignet war, dem in Entstehung begriffenen römischen Weltbürgertum im Staats= und bürgerlichen Recht eine gewisse philosophische Rechtfertigung und ethische Grundlage zu geben. Den Stoikern galt als höchstes Gut die Tugend, die in der Übereinstimmung des menschlichen Willens mit dem göttlichen bestand. Zu dieser Tugend, die zur Glückseligkeit ausreichend ist, führt das von Sokrates gelehrte Sich-selbst-erkennen und das dementsprechende Handeln. Die vollkommene Pflichterfüllung ist das Rechttun in der rechten Gesinnung, wie sie der Weise besitzt, für den es demzufolge nur vollkommene Pflichterfüllung geben kann, d. h. aber auch, daß nur der Weise ein vollkommener Mensch sein kann. Obwohl der Weise moralisch selbständig und frei ist, so steht er mit seinen Mitmenschen doch in praktischer Gemeinschaft. Letzteren gegenüber übt er nicht Nachsicht sondern Gerechtigkeit; er ist ihnen deshalb auch ein Vorbild in Nächstenliebe und Nächstenachtung. Ein solches Vorbild ist aber notwendig, da alle Menschen zusammenhalten und sich gegenseitig unterstützen müssen, denn sie gehören alle zusammen durch den gemeinsamen Logos, der als der eine in allen lebt. 86 Nachdem das Christentum mit der griechischen Philosophie in Berührung gebracht war und von dieser ausgenommen hatte, was beiderseits anpassungsfähig war, konnte es bei der Verdunklung seiner Herkunft nicht ausbleiben, daß es nach und nach immer mehr philosophischen Charakter annahm und dadurch auch immer weitere Kreise mit philosophischer Bildung sowohl auf römischem als auch griechischem Boden eroberte. Daneben war es aber vielleicht auch der christliche Gott, der nicht nur dem Gemüt der philosophisch Ungebildeten im Vergleich mit den römischen und griechischen Göttern etwas Erhabeneres darstellte, sondern der in seiner Einheit und unfaßbaren Größe auch dem kritischen Verstande der Bildung etwas sein mußte, an dem er sich erbauen und aufrichten konnte. Anderseits sind es aber auch die gebildeten Kreise gewesen, die in dem Bestreben, das aus der sehr lebhaften Phantasie der ersten Christen hervorgegangene Metaphysische des Christentums mit dem Verstande auszusöhnen, letzteres in der Folge mit allen Richtungen und Systemen der griechischen Philosophie verquickt haben. Sie sind dadurch für die Entwicklung und die Richtung der christlichen Lehre verantwortlich, um so mehr als sie auch gleichzeitig den Grund zu den für die Zukunft folgenschweren Lehrstreitigkeiten gelegt haben, die der Menschheit sicher mehr Unheil gebracht haben, als die Ethik des Christentums gut machen konnte. Liegt der Ursprung der ersten philosophischen Spuren unverkennbar in dem System der Stoiker, so ist es bald darauf die Ideenlehre des Platon gewesen, mit der die christliche Lehre verquickt wurde. Dabei wurde auch gleichzeitig der Versuch unternommen, das alte Testament mehr oder weniger auszuschalten. Auf der anderen Seite waren es aber die Judenchristen, die das alte Testament als einen wesentlichen Teil des Christentums angesehen haben, den sie nicht preisgeben wollten. In dieser ersten Zeit, die kirchengeschichtlich als das Zeitalter der apostolischen Väter bezeichnet wird, waren die christlichen Gemeinden noch ohne Zusammenhang. Ebensowenig gab es ein einheitliches Glaubensbekenntnis und eine über alles stehende Lehrautorität. Infolge der heterogenen Elemente, die das Christentum aus den verschiedenen Nationen und aus den verschiedenen Bildungsklassen aufgenommen hatte, setzten die Lehrstreitigkeiten auch sobald ein, als dem geschichtlichen Jesus nicht mehr nachgeforscht werden konnte. Die philosophische Hauptfrage drehte sich in der ersten Zeit um die Art der Göttlichkeit Jefu, über die die Meinungen damals schon sehr weit auseinander gingen. Die eine Partei, und zwar jedenfalls diejenige des gesunden Menschenverstandes, hat nach dem Selbstbekenntnis Jesu diesen für einen von Gott erwählten Menschen angesehen, der sich in 87 seiner irdischen Mission bewährt hat und dadurch von Gott in eine Herrscherstellung eingesetzt wurde. Hingegen hat die andere Partei, die durch die apostolischen Väter Clemens, Barnabas, Ignatius u. a. vertreten war, Jefus als einen bei der Geburt materiell gewordenen Gott angenommen. Eine andere Frage war, wie schon bemerkt, die Bedeutung des alten Testaments für die Christen, bei der sich die Ansichten der Judenund Heiden-Christen gegenüberstanden. Hier blieb schließlich die Ansicht derjenigen Heiden-Christen siegreich, die das Christentum wesentlich im Sinne des Apostels Paulus als Gesetz der Liebe im Glauben an Jesum auffaßte. Das neue Testament wurde als die Erfüllung des alten angesehen, deshalb mußten beide in Einklang gebracht werden. In dieser Beziehung hat die Tradition ein weites Gewissen gehabt, denn das in der Entstehung begriffene neue Testament wurde dem alten nach Möglichkeit angepaßt und wo dieses nicht möglich war, wurde das alte umgedeutet oder als von den Juden gefälscht angesehen. In diesem Sinne war das alte Testament nicht ein solches der Juden sondern der Christen, trotzdem wurde das darin enthaltene Zeremonialgesetz für die Christen als nicht verbindlich betrachtet. Nachdem der christliche Glaubensinhalt derartig durch das neue Testament festgelegt war, wurde er durch Glaubensregeln ergänzt und hiermit im Zusammenhang eine neue hierarchische Verfassung eingeleitet, mit der die katholische Kirche in politischer Beziehung ihren Anfung genommen hat. Jedenfalls mußte die Entwicklung des Christentums in den ersten Generationen zu einer Katholisterung und Verweltlichung führen, wenn es sich aus dem Kindheitsstadium zu einer Macht entwickeln sollte. Dazu mußte die Lehre ein einheitliches Ganze sein und als solches einheitlich anerkannt werden, und es ist verständlich, daß notwendig zu diesem Zweck in den damals vorhandenen Schriften gründlich gesiebt und ausgemerzt wurde, und wo dieses nicht hinreichte, mußte die Lehre durch eine geheiligte Tradition ergänzt werden. Die Tradition, die den Glauben voraussetzt, stützt sich auf Überlieferungen, die bis auf die Apostel zurückreichen und auf die Überzeugung, daß die Kirche vermöge ihrer Verbindung mit dem heiligen Geist in Glaubenssachen Autorität erhalten hat. Ohne dieses konnte das Christentum sich nur in fruchtlose Sektirerei verlieren, die ohne jede Werbekraft war. Eine solche Entwicklung brachte es von selbst mit sich, daß sich eine oberste Instanz als Lehrautorität der Kirche herausbildete, die in Streitsachen das Easte Wort zu sprechen hatte, und der als Tempelhüterin die Sorge für die Pflege der Religion und die Zukunft der Kirche anvertraut war. Da Rom im Mittelpunkt der damaligen Christenheit lag und vielleicht auch den größten und politisch bedeutendsten Anhang –3 hatte, so lag es nahe, den Bischof von Rom als die bedeutendste Persönlichkeit der Kirche zu betrachten und dessen Urteil in letzter Instanz als maßgebend für die Kirche anzusehen. Eine historische Berechtigung für einen solchen Primat wurde daraus hergeleitet, daß der Apostel Petrus persönlich in Rom gewirkt haben soll und gewissermaßen Vorgänger des dortigen Bischofs gewesen ist. Jedenfalls war die Autorität des römischen Bischofs in Wirklichkeit früher vorhanden, als sie formell anerkannt wurde. Erst in der ersten Hälfte des 2. Jahrh. n. Chr. tauchen Spuren in der Entwicklung des Christentums auf, die weder aus der Tradition noch aus geschichtlicher Kombination hergeleitet sind, sondern die durch wissenschaftliche Forschung für uns verbürgt werden konnten, indem sie in literarischen Dokumenten zu finden sind, deren geschichtliche Zuverlässigkeit festzustellen war. Diese Spuren rühren her von den sogenannten Gnostikern. Diese selbst haben zwar auch noch keine Schriften hinterlassen, ihre geistige Tätigkeit für die Entwicklung des Christentums läßt sich aber zweifelsfrei nachweisen aus den Schriften ihrer Gegner, von denen sie leidenschaftlich bekämpft worden find. Von den Gnostikern wird dem Basilides, Marxion, Valentinus u. a. auch die erste Sammlung neutestamentlicher Schriften zugeschrieben. Ihre Bedeutung hat aber darin gelegen, daß sie, worauf schon ihr Name hindeutet, in dem oben skizzierten Sinne in die kirchlichen Lehren philosophische Erkenntnis hineinzubringen versuchten. Sie wollten damit das Christentum zu einer metaphysischen Offenbarung im Sinne griechischer Philosophie machen, d. h. fie wollten der christlichen Mythenbildung dadurch entgegenwirken, daß sie den christlichen Glauben, der damals bereits hohe Anforderungen an die Gedankenlosigkeit und Harmlosigkeit der Gläubigen stellte, durch ein christliches Wissen zu rechtfertigen versuchten. Neben und nach den Gnostikern find es vor allen Dingen die christlichen Apologeten, die versucht haben, die Lehren des Christentums weiterzubilden, wenn auch schon mehr dogmatisch als wissenschuftlich, obwohl sie ihre Aufgabe in der Hauptsache darin gesucht haben, das Christentum gegen die heidnischen Philosophen zu verteidigen, wobei sie am alten Testament als der entscheidenden Offenbarungsurkunde Gottes festgehalten haben. Von diesen Apologeten sind es besonders Justin und Athenagoras, die für die Weiterentwicklung des Christentums von Bedeutung sind, da bei ihnen die Lehre von der Dreieinigkeit Gottes ihren Anfang nimmt. Beide waren mit der Philosophie Platons und der Stoiker vertraut und mehr oder weniger Anhänger derselben. Da sie nach dieser einen Gott nach dem alten Testament nur im Sinne des Alexandriners 89 Philon annehmen konnten; da sie ferner aber nach der Offenbarung eine Göttlichkeit Jesu in dem Sinne angenommen haben, daß dieser als der alleinige Sohn Gottes der Mensch-gewordene Logos sei, so mußten sie, um der Offenbarung und der griechischen Philosophie gerecht zu werden, folgerichtig zu einer mehrfachen Außerung der Einheit Gottes kommen. Das von Jesu unabhängige vernünftige Walten in der Welt, haben sie als dritte Außerung der Einheit Gottes und zwar als den heiligen Geist angesehen. Mit dieser Lehre, bei der die Kühnheit des Denkens nur durch die Spitzfindigkeit der Spekulation übertroffen wird, haben jene alten Väter das Christentum sicher etwas gewaltsam mit der Ideenlehre des Platon, auf die ich an anderer Stelle noch näher eingehe, in Anpassung gebracht und hierdurch für die Folge den Grund zur christlichen Dogmatik gelegt. Obwohl die Dreieinigkeit Gottes für den Monotheismus des Christentums gewissermaßen schon an sich eine contradictio in adjecto bedeutet und recht unwissenschaftlich aussieht, so darf man nicht verkennen, daß sie im Gegenteil ein ernster Versuch ist, die naive christliche Metaphysik dem kritischen wissenschaftlichen Denken näher zu bringen und da derzeitig die philosophische Spekulation, die sich auf Platon und Aristoteles stützte, durch naturwissenschaftliche Erkenntnis ebensowenig getrübt war als heute umgekehrt die naturwissenschaftliche Spekulation durch philosophische Erkenntnis, so kann man es immerhin verstehen, daß die Dreieinigkeitslehre den wissenschaftlichen Ansprüchen jener Zeit gerecht werden konnte, wenn auch, ihrer hypothetischen Natur entsprechend nicht ausbleiben konnte, daß auch sie in der Folge mehrfach der Grund zu Lehrstreitigkeiten wurde. . Nach den Apologeten sind es besonders die Antignostiker Irenäus und Tertullianus und die Alexandriner Clemens und Origenes gewesen, die die Entwicklung des Christentums nicht unwesentlich beeinflußt haben. Die Bedeutung der ersten beiden hat aber, wie schon ihre Bezeichnung sagt, in der Bekämpfung der Gnostiker und mit denselben derjenigen der philosophischen Spekulation überhaupt gelegen. Anderseits sind sie es gewesen, die neben dem christlichen Gesetz auch die Tradition zur Geltung gebracht haben, wodurch sie die weiteren Begründer der christlichen Dogmatik geworden sind. Irenäus hat das mosaische Gesetz als Vorstufe des Christentums betrachtet und an der Identität des mosaischen Gottes mit dem christlichen sestgehalten. Nach ihm sind der Sohn und der heilige Geist mit Gott dem Vater eins und Werkzeuge der Schöpfung und Offenbarung. Jesus hat das Sittengesetz nicht nur bestätigt, sondern die Erfüllung auch von der Gesinnung und nicht von den äußeren Gebräuchen abhängig gemacht. Der Mensch hat dabei die 90 Willensfreiheit für die Erfüllung und empfängt dementsprechend in der Ewigkeit Lohn oder Strafe. Schließlich hat Irenäus auch das bestimmt ausgeprägte Taufbekenntnis als apostolische Wahrheitsregel proklamiert. Tertullianus, der wesentlich dasselbe vertritt als Irenäus, ist aber betreffs der philosophischen Spekulation, deren Freiheit Irenäus nur beschränken will, noch weiter gegangen. Er will diese überhaupt aus dem Christentum ausscheiden, da sie nach ihm die Mutter der Ketzerei ist. Gegenüber der auch von Irenäus und Tertullianus verteidigten Trinität Gottes sind noch die Monarchianer zu erwähnen, die eine Trinität als unvereinbar mit dem alt= und neutestamentlichen Monotheismus betrachteten. Nach ihrer Ansicht ist Gott der Alleinherrscher, während der Sohn und heilige Geist nur Modi seines Wesens oder seiner Offenbarung und dem Vater untergeordnet sind. Diese Ansicht hat später im Arianismus seine kirchliche Erledigung auf dem Konzil zu Nicäa gefunden. Theoretisch war sie im Sinne der Kirche aber schon abgetan durch die Philosophie des Clemens von Alexandrien und des christlichen Origenes. Origenes hat als erster System in die Philosophie des Christentums gebracht; er hat dem Christentum mit viel Erfolg eine philosophische Grundlage im griechisch-jüdischen Sinne gegeben, wobei er sich auch die berechtigten Elemente des Gnostizismus, den er im übrigen heftig bekämpft, angeeignet hat, so daß er für die Entwicklung des kirchlichen Lehrsystems mit maßgebend und von großer Bedeutung geworden ist. Nach Origenes sind die heiligen Schriften von Gott inspiriert; sie enthalten also Gottes Wort oder seine Offenbarungen und zwar wird uns dieses dadurch gewiß, daß wir beim Lesen derselben vom Wehen des heiligen Geistes berührt werden. Das alte Testament ist erst durch das neue enthüllt worden, hingegen wird das neue durch die Wiederkunft Christi enthüllt; es wird sich dann in ein ewiges Evangelium verwandeln. Gott ist nach Origenes ein rein geistiges Wesen und eine körperlose Einheit, die nur als solche unveränderlich gedacht werden kann, denn alles Materiale ist veränderlich. Gott hat aus nichts die Welt gemacht und gut geschaffen und ist als Urheber des alten und neuen Testaments der Gesetzgeber und Vater Jesu Christi, des durch den heiligen Geist aus der Jungfrau Maria geborenen und durch freiwillige Selbsterniedrigung menschgewordenen Sohnes. Gott ist aber nicht ohne Maß und Grenze, sondern er ist sich selbst begrenzend, da sich das schlechthin Unbegrenzte selbst nicht fassen könnte. Von Gott dem Vater wird der Sohn erzeugt, aber nicht als wesensgleicher Gott, sondern als 91 menschgewordene göttliche Willensäußerung, die aber mit dem Vater in Wesensgemeinschaft steht. Der Sohn erkennt den Vater aber minder vollkommen als dieser sich selbst erkennt; er steht als Abbild dem Urbilde nach und verhält sich zum Vater, wie wir uns zu ihm; d. h. wie der Sohn und der Geist alle Geschöpfe überragen, so überragt beide wiederum der Vater. Im Verhältnis zur Welt ist Gott Urbild, durch ihn find alle Dinge geschaffen, aber nicht nach seinem Ebenbilde, sondern nach dem Ebenbilde des Logos. In der Entfaltung der göttlichen Einheit zur Vielheit ist der Sohn das erste Glied; der Geist das zweite, das der geschaffenen Welt zunächst steht, aber doch noch zur Gottheit gehört und zwar als das letzte Moment in der Dreieinigkeit. Der Geist ist der Vermittler unserer Gemeinschaft mit Gott und dem Sohne. Neben dem heiligen Geist soll es eine unermeßliche aber nicht unbegrenzte Zahl einzelner Geister geben, die die Erkenntnis Gottes in derselben Vollkommenheit besitzen als der Sohn und von denen auch jeder ein Sohn Gottes sein soll. · Die Seelen sind ursprünglich in ganz gleicher Qualität von Gott geschaffen und nur von ihrer Freiheit und Selbstbestimmung hängt es ab, ob sie sich für das Gute oder Böse entscheiden wollen; d. h. sie haben Wahlfreiheit zwischen dem Guten und Bösen. Ursache des Bösen ist nicht Gott und auch nicht die Materie, sondern die freie Tat jener Abwendung von Gott, die letzterer nicht angeordnet aber auch nicht verhindert hat. Im Jenseits gibt es dafür Lohn oder Strafe. Die bösen Geister, an ihrer Spitze der Teufel, versuchen uns, damit wir uns bewähren; aber auch diese sind besserungsfähig und sollen erlöst werden. Zuletzt ist aus Liebe zur Menschheit der Logos mit menschlichem Leib und Seele selbst vom Himmel gekommen, um die Menschheit zu erlösen und wieder zu Gott und zu einem seligen Leben zurückzuführen. Die jenseitigen Strafen dienen den Sündern nur zur Läuterung, deren Dauer der Sünde angemessen ist; diese Sünder werden zu einer Zeit aber auch erlöst, wo Gott sein wird alles in allem, das Maß und die e der ganzen Bewegung der Seelen, die nur ihn empfinden und schauen. .. Origenes hat mit seiner Philosophie gewissermaßen in der Entwicklung des Christentums eine vorhergegangene Epoche abgeschlossen und die kommende eingeleitet. Ist die vorhergegangene Zeit mehr eine solche der innern Entwicklung, d. h. eine philosophische gewesen, so ist die folgende mehr eine solche der äußern Entwicklung, d. h. eine politische. Die philosophischen Anstrengungen der ersten Jahrhunderte haben zweifellos nicht nur den guten Willen, die ehrlichste Gesinnung und den heiligen Ernst der damaligen Interpreten des Christentums bewiesen, sondern auch, daß es ihnen lediglich um die Ergründung der 92 Wahrheit zu tun war. Sie hatten sich im Interesse der Weiterentwicklung und Ausdehnung des Christentums die Aufgabe gestellt, die revolutionär wirkende Ethik des Christentums nicht nur auf eine theologische sondern auch philosophische Grundlage für alle Zeiten sicherzustellen, wobei sie sich nur auf unbeglaubigte Überlieferungen und das alte Testament, das sie im Interesse einer Offenbarungslehre nicht aufgeben konnten, zu stützen vermochten. Es läßt sich aber nicht verkennen, daß das alte Testament im Lichte der Kritik nichts weiter ist als ein Konglomerat von Unmöglichkeiten, Widersprüchen und Zweideutigkeiten, in dem obendrein das Laster eine größere Rolle spielt als die Tugend. Ein neues Testament, das hiermit in Einklang gebracht werden mußte, konnte selbstverständlich von Unmöglichkeiten und Widersprüchen auch nicht ganz frei bleiben. Die schwierigste Aufgabe war dabei die Logoslehre, die im Sinne der griechisch-jüdischen Philosophie des Philon die Gottheit Christi und den Monotheismus auszugleichen und zu erklären versuchte und die schließlich, wie wir gesehen haben, zur Dreieinigkeit Gottes führte. In den Anfängen, als das Christentum eine Herzenssache innerhalb der Gemeinde war, war die Einfachheit und Volkstümlichkeit das Erhabenste an der Lehre. Später als es ganze Völker verschiedener Herkunft mit den verschiedenen Klassen und Kasten umfaßte, da mußte es sich diesen Verhältnissen anpassen und notwendig ein festes Lehrsystem schaffen, wobei die Dogmenbildung nicht zu umgehen war. Hierfür ist bezeichnend, wie die Dreieinigkeitslehre, die, wie wir gesehen haben, vielfach zu Lehrstreitigkeiten Veranlassung gegeben hat, zu einem Dogma gestempelt wurde. In dieser Lehre standen sich am Anfang des 4. Jahrh. n. Chr. die Ansicht eines Anhängers des Origenes, des Presbyters Arius aus Alexandrien und diejenige des Bischofs Alexander von Alexandrien gegenüber. Nach Arius kann zwischen Gott und dem Logos keine Wesensgleichheit sein, da letzteres ein Geschöpf Gottes ist. Da der Sohn dem Wesen nach kein Gott ist, so kann er auch von Natur keine göttlichen Eigenschaften haben. Dennoch ist er nicht ein Geschöpf und Erzeugnis, wie die anderen Geschöpfe, sondern er steht durch Gottes Gnade und Adoption in einem anderen Verhältnis zu ihm und inbezug auf die Menschwerdung gilt alles, was die Schrift und die Überlieferung darüber aussagen. Die Affekte, die der geschichtliche Christus zeigt, lehren, daß er als Logos ein leidensfähiges und deshalb nicht absolut vollkommenes Wesen ist, daß er die Vollkommenheit aber erstrebt und auch erreicht. Neben den Logos ist auch noch der heilige Geist als besonderes Geschöpf zu stellen, denn der Christ glaubt an Vater, Sohn und Geist. 93 Die Ansicht des Bischofs Alexander besagt dagegen in der ihr später vom Bischof Athanasius gegebenen Form, daß Gott selbst als Erlöser in die Menschheit eingegangen ist. Nach ihm ist das Göttliche in Christus nichts Geschaffenes, und da es eine mittlere Substanz nicht geben kann, so muß es etwas Ursprüngliches und mit Gott Wesensgleiches sein. Die Gottheit, die sich als Vater und Sohn äußert, ist eine Einheit und als solche ungeschaffen, da sie sonst die Eigenschaft der Veränderlichkeit hätte. Der Sohn, der nicht geschaffen ist, aber vom Vater in der Weise erzeugt ist, wie die Sonne das Licht und die Quelle den Bach erzeugt, heißt deshalb Sohn, weil er die ewige vollkommene Abstrahlung des Vaters ist, d. h. er ist das aus dem Wesen des Vaters hervorgegangene Ebenbild. Er heißt auch Logos als schöpferische Macht des Vaters. Diese letztere Lehre wurde durch das vom Kaiser Konstantin berufene ökumenische Konzil in Nicäa im Jahre 325 als grundlegendes Dogmo festgelegt; es wurde als solches aber erst allgemein anerkannt nach dem vom Kaiser Theodosius berufenen zweiten ökumenischen Konzil zu Konstantinopel im Jahre 381, woselbst es noch durch die Wesensgleichheit auch des heiligen Geistes zu einer wirklichen Dreieinigkeit erweitert, wurde. Die politische Bedeutung des Dogmas dürfte wohl schon daraus hervorgehen, daß sowohl zu Nicäa der Kaiser Konstantin als auch zu Konstantinopel der Kaiser Theodosius in ihrer Würde als römischer pontifex maximus das entscheidende Wort gesprochen haben. Wie man sieht, hat es immerhin drei Jahrhunderte gedauert, bis das Christentum in Rom sich soweit ausgedehnt hatte, daß es von den Machthabern als eine politische Größe angesehen wurde, mit der gerechnet werden mußte. Die Christenverfolgungen unter Decius und Diokletian haben die Entwicklung des Christentums vielleicht mehr gefördert als gehindert; war doch hierbei Gelegenheit, dem Beispiel des Meisters nachzustreben und für seinen Glauben und ein Prinzip freudig in den Tod zu gehen; hierdurch wurde einmal auf empfängliche Gemüter stark eingewirkt und anderseits diente die Flucht vieler Versolgten zur Ausbreitung des Christentums. Eine etwas zweifelhafte Errungenschaft hatte, wie schon bemerkt, das Christentum zu verzeichnen, als der römische Kaiser Konstantin nach Besiegung seines Mitregenten Licinius 323 sich selbst zum Christentum bekannte, nachdem er bereits nach Besiegung des sich auf die heidnische Partei stützenden anderen Mitregenten Maxentius im Jahre 312 ein Toleranzedikt erlassen hatte. Konstantin hat sich aber nicht etwa aus Überzeugung bekehrt, sondern weil die Christen derzeitig schon eine Macht in den Händen hatten, die er schlau auszunutzen verstand und der er 94 die Erreichung seiner ehrgeizigen Pläne durch Beseitigung seiner Mitregenten allein zu verdanken hatte. Anderseits hatte sich das Christentum auch bereits ganz gut! zur Hoffähigkeit entwickelt und sich überhaupt der Entwicklung des römischen Kaisertums derartig angepaßt, daß es sich auch ohne Bedenken zur Staatsreligion eignete. Abgesehen von Julianus Apostata haben die Nachfolger Konstantins nicht nur das Christentum zur Staatsreligion erhoben, sondern auch mit Gewalt das Heidentum unterdrückt. Infolge der Dogmen und Spitzfindigkeiten, auf die sich bald das Christentum mehr stützte, als auf seinen selig machenden Inhalt, wurde eine Interpretation notwendig; anderseits hatte es sich bei der Vergötterung des Stifters auch im Göttesdienst den heidnischen Gebräuchen nach Möglichkeit genähert und das Lebensfähige des Heidentums aufgenommen, so daß eine Priesterkaste notwendig wurde, die sich bald das kirchliche Regiment aneignete und an Stelle der ursprünglich einfachen Andacht mit Lehre, Gesang und Gebet einen prunkvollen Kirchendienst einführte, der in dem äußeren Auftreten des Papsttums seinen Gipfelpunkt gefunden hat. Mit der Entwicklung und Erhebung des Christentums zur Staatsreligion begann die Bekehrung heidnischer Völker, soweit ihre Fürsten bekehrt wurden, im großen, wobei die allein seligmachende Kirche ebenso gewissenlos als brutal und rücksichtslos vorging und eine Unduldsamkeit an den Tag legte, die jede Gedankenfreiheit gleich im Keime erstickte, ganz entgegengesetzt der Toleranz, die man dem Christentum selbst hatte zuteil werden lassen. Die Kirche beschränkte sich aber nicht allein darauf, die Menschen geistig gering zu achten, sondern die geistigen Würdenträger aller Grade fingen auch mit der Zeit an, das Volk nach Möglichkeit auszusaugen und mit dem irdischen Gut ein übermütiges weltliches Leben zu führen, wodurch sie einen praktischen Materialismus bekundeten, der demjenigen der vorchristlichen Juden, sowie der Römer zur Zeit der Julier in nichts nachstand. Das ausgesogene Volk wurde dabei mit schwülstigen. Reden und Phrasen abgespeist und auf das Leben nach dem Tode vertröstet. Wenn hierdurch das Christentum damals nicht versumpfte, so hat es an der Ausbreitung des Mönchswesens gelegen, das entgegengesetzt den irdischen Freuden und Genüssen mehr oder weniger entsagte, und dadurch als Beispiel im Sinne des Stifters das wahre praktische Christentum lebendig erhalten hat. Nachdem auf dem ökumenischen Konzil zu Konstantinopel die Wesensgleichheit des Logos mit Gott als Kirchenlehre anerkannt war, stand man vor der Frage: Wie verhält sich in dem Mensch gewordenen Gottessohn göttliches und menschliches Wesen zueinander? 95 Der Bischof Appolinaris von Laodicea hatte die Ansicht vertreten, daß die Union zwischen einem vollkommenen Gott und einem vollkommenen Menschen ein Unding sei und niemals ein einheitliches Wesen geben könne. Christus kann daher nur ein vollkommener Gott sein. Das Menschliche in Christus ist nur das Substrat, oder das Organ der Gottheit und das Objekt der Erlösung. Da die Kirche aber die vollkommene Menschheit Christi gebrauchte, um die Willensfreiheit für ihn zu retten und um den evangelischen Berichten zu entsprechen, nach denen Christus, der es schließlich am besten wissen mußte, sich selbst für einen Menschen gehalten hat, so setzte sie auf dem Konzil zu Chalcedon im Jahre 451 als Dogma fest, daß Christus sowohl wahrer Gott als wahrer Mensch ist, und daß beide Naturen unvermischt und ungeteilt in ihm zu einer Person verbunden sind. Gleichzeitig wurden die Lehren des Nestorius, Patriarch von Konstantinopel, und diejenige des Cyrill, Patriarch von Alexandrien, verdammt. Ersterer hatte die Ansicht vertreten, daß Göttliches und Menschliches in Christus nur äußerlich ohne innere Einheit verbunden sei und daß die Maria nicht eine Mutter Gottes sein könne. Nach Ansicht des letzteren, die damals durch den Abt Eutyches in Konstantinopel vertreten wurde, hat Christus überhaupt nur eine Natur und zwar eine göttliche. Der Kampf in diesen Glaubensfragen, wobei es sich allerdings um das grundlegende Dogma handelte, drehte sich aber nicht allein um den Inhalt derselben, sondern noch mehr um die politischen Interessen des römischen Kaisers und um die Eifersucht und Machtfragen zwischen den Bischöfen von Rom, Alexandrien und Konstantinopel, infolgedessen war der Streit nach dem Konzil von Chalcedon auch noch nicht zu Ende und erst auf dem Konzil zu Konstantinopel im Jahre 680 wurde das Dogma noch dahingehend erweitert, daß in Christus ein göttlicher und ein menschlicher Wille angenommen wurde und zwar so, daß letzterer dem ersteren immer untergeordnet ist. In philosophischer Beziehung ist es in der Epoche nach Origenes hauptsächlich der heilige Augustin, der in der Entwicklung des Christentums und in der Lehrbildung von großem Einfluß und großer Bedeutung gewesen ist. Dieses Zeitalter wird kirchengeschichtlich als dasjenige der Kirchenväter bezeichnet. Augustinus und die Scholastiher. Die theologisch-philosophische Spekulation wurde immerhin auch in diesem Zeitalter im Anfang noch in der Hauptsache von der Schule des Origenes gepflegt und zwar find es hier die Kappadozier Gregor von Nyssa, dessen Bruder Bafilius der Große und Gregor von Nazianz, 96 die die Philosophie ihres Lehrers mehr oder weniger vertieft und verbreitert haben. Wichtiger war es aber für die Kirche, die damals schon weit verweltlicht und zu politischer Bedeutung gekommen war, ihre Stellung und ihre Bedeutung innerhalb der Menschheit in nicht zu bescheidenen Grenzen festzulegen. Dieser Aufgabe hat sich der heilige Augustin mit ebenso viel Geschick als Erfolg unterzogen und ist dadurch in gewisser Beziehung zum Gründer der römisch-katholischen Kirche geworden. Nach Augustin liegt das wichtigste Merkmal der katholischen Kirche an der Einheit und zwar an derjenigen von Glaube, Liebe und Hoffnung und an derjenigen der Katholizität. Letztere ist das Allumfassende und Verbindende der Kirche, das nur ein Werk des heiligen Geistes sein kann und das für uns das größte Wunder bedeutet. Der Glaube hat hierbei die Hoffnung durch die Tätigkeit der Liebe und 3war der Liebe zu Gott, zum Erlöser und zum Nächsten. Ein anderes Merkmal der Kirche ist die Heiligkeit, die darauf basiert, daß die Kirche durch ihre Verbindung mit Christus und dem heiligen Geist ihre Bestimmung darin sucht, im Menschen das Höchste zur Geltung zu bringen. Dieses wird. aber nicht allein durch Belehrung erreicht, sondern noch mehr durch Erziehung, und hierzu gebraucht sie die Zucht. Neben den Heiligen duldet sie aber auch Unheilige, d. h. unvollkommene und unverbesserliche Christen und zwar, um auch ihnen die Möglichkeit der Erlösung zu bieten, die für sie als Mitglieder der Kirche nicht ausbleiben kann. Ein weiteres Merkmal ist die erreichte Katholizität, d. h. die Verbreitung in einheitlicher Gemeinschaft; diese hat sich so verwirklicht, wie sie vorausverkündet wurde, trotzdem die Kirche ein großes Maß von Glauben und Gehorsam auf Grund ihrer Mysterien verlangt. Und schließlich ist noch ein Merkmal der Kirche ihre Apostolizität, die sich darin äußert, daß die Kirche im Besitz der apostolischen Schriften und Lehren ist und daß sie ihre Existenz und Tradition bis auf die Apostel zurückführen kann. Auf die Apostolizität ist ihre Lehrautorität, der Primat des Bischofs von Rom als Nachfolger des Petrus und der des Repräsentanten der Apostel und auch schließlich ihrd Irrtumslosigkeit zurückzuführen. Auch in philosophisch-theologischer Beziehung ist Augustinus, durch platonische und neuplatonische Spekulation vorbereitet, für das Christentum von weitreichender Bedeutung gewesen. Nach ihm nützt die Wissenschaft nur, wenn Liebe dabei ist, sonst bläht sie nur auf. Wir sollen streben das, was wir mit festem Glauben begriffen haben, auch durch die Vernunft zu erkennen. Von dem Streben nach unnützem Wissen muß die Demut uns heilen. Den guten Engeln ist die Kennt- 97 nis aller körperlichen Dinge, mit der die Dämonen sich blähen, etwas Niedriges gegenüber der heiligenden Liebe des unkörperlichen und unveränderlichen Gottes; sie erkennen sicherer das Zeitliche und Veränderliche gerade darum, weil sie dessen erste Ursachen in dem Worte Gottes anschauen, durch welches die Welt gemacht ist. Ferner hat nach Augustin Gott zuerst die Engel geschaffen, von denen ein Teil gut geblieben und der andere böse geworden ist, darauf erst die sichtbare Welt und den Menschen. Von einem Menschen, den Gott als den ersten geschaffen hat, hat das Menschengeschlecht seinen. Anfang genommen. Sowohl diejenigen irren, die annehmen, die Welt und die Menschen seien immer gewesen, als auch diejenigen, die viele Jahrtausende von Jahren für festgestellt halten, da doch aus der heiligen Schrift hervorgeht, daß noch nicht sechstausend Jahr seit der Erschaffung der Welt vergangen sind. Ganz verwerflich ist die Meinung, daß nach dem Weltuntergang die Welt sich so, wie sie früher war, erneuere und daß alle Ereignisse wiederkehren. Nur einmal ist Christus gestorben und er wird nicht wieder in den Tod gehen, sondern wir werden einst auf ewig bei ihm und bei Gott sein. Im ersten Menschen lag schon, wenn auch nicht sichtbar, so doch nach Gottes Vorherwissen, der Keim des Guten und Bösen. Durch den Sündenfall, der in dem Ungehorsam gegen das göttliche Gebot läg, war der Mensch dem Tode als der gerechten Strafe verfallen. Es gibt für den Menschen aber einen zweifachen Tod und zwar den des Leibes, wenn die Seele ihn verläßt, und den der Seele, wenn Gott sie verläßt. Das letztere ist nicht ein Aufhören des Bestehens des Lebens überhaupt, wohl aber des Lebens aus Gott. Auch der erste Tod ist an sich ein Ülbel, gereicht aber dem Guten zum Heil: der zweite Tod, der die größte Pein ist, trifft hingegen nur die Bösen. Auch der Leib wird auferstehen und zwar der der Gerechten in verklärter Gestalt und edler als der der ersten Menschen vor der Sünde war, der der Ungerechten aber zu ewiger Verdammnis. Als Adam Gott verlassen hatte, ward er. von Gott verlassen und der Tod in jeglichem Sinne war die ihm angedrohte Strafe. Freiwillig verirrt und mit Recht verdammt, erzeugte er Verirrte und Verdammte, denn wir alle waren in seinem Samen schon enthalten und durch die Sünde befleckt, infolgedessen auch dem Tode und der Verdammnis verfallen. Durch den üblen Gebrauch des freien Willens ist die Reihe dieses Unheils entstanden, die das in der Wurzel verdorbene Menschengeschlecht durch eine Folge von Leiden bis zu dem ewigen Tode hinführt, aber mit Ausnahme derer, die durch Gottes Gnade erlöst werden. Die durch die Erbsünde verdorbene Natur kann nur der Urheber wiederherstellen, zu welchem Zweck Christus erschienen. Im Hinblick 9I%, Soellalbemofratte, Christentum, Materiallemus und der Arieg. 7 98 auf die Erlösung ließ Gott die Versuchung und den Fall des ersten Menschen zu, obschon es in seiner Macht stand, zu bewirken, daß weder ein Engel noch ein Mensch sündige; aber er wollte dieses ihrer Selbstentscheidung nicht entziehen, um zu zeigen, wieviel Übel ihr Stolz und wieviel Gutes seine Gnade vermöge. Gegen Pelagius, der die Haupteigenschaft Gottes in der Gerechtigkeit sieht urd verständigerweise nur eine Neigung zur Sünde durch Gewohnheit und böses Beispiel annimmt, behauptet Augustinus die Nichtbedingtheit der göttlichen Gnade durch menschliche Würdigkeit und hält an einer absoluten Prädestination fest. Nach dieser soll die Bestrafung des zur ewigen Verdammnis von. Gott vorher bestimmten Teils der Menschheit nicht zur Reinigung der Bestraften dienen, sondern als Beweis der göttlichen Gerechtigkeit; hingegen soll sie Auserwählten die göttliche Gnade und Barmherzigkeit beweisen. Augustinus hat in seiner Seelenlehre nicht nur in metaphysischer sondern auch ethischer Beziehung versucht, die Philosophie des Christentums mit dem Idealismus Platons und der Neuplatoniker zu vereinbaren. Nach Platon ist das Erkennende in uns eine vom Leibe grundverschiedene immaterielle Substanz, genannt Seele. Der Leib hingegen ist ein Hindernis der Erkenntnis; daher ist alle durch die Sinne vekmittelte Erkenntnis trüglich. Untrüglich ist allein das reine Denken, d. h. die von aller Anschauung freie Seelentätigkeit. Die Seelen selbst sind höheren Ursprungs; sie entstammen der idealen Welt, was schon der Trieb zum Wissen, die Begeisterung für alles Schöne und das Streben des Geistes, über den Körper zu herrschen, zeigt. Anfangs gehen alle Seelen in männliche Körper. Während ihrer Verbindung mit dem Körper sind sie in einem ihrem Wesen unpassenden Zustande. An sich göttlich, das Wahre erkennend, selbständig und frei, sind sie unter dem Einflusse des Körpers leidend und durch die Begierden und Leidenschaften, die das Überwiegen des sinnlichen Prinzips hervorruft, in Übel verstrickt. Die Bestimmung der Seele und der Zweck des Lebens ist das Streben nach Befreiung vom Einflusse des Körperlichen, die Brechung der Macht des Bösen durch Entfernung des Irrtums mittels Erkenntnis des Wahren und Göttlichen und das Streben, weise, tugendhaft und gottähnlich zu werden. Die Neuplatoniker, als deren hervorragender Vertreter Plotinos gelten muß, gingen noch weiter. Nach diesen ist die Wahrnehmung für die Erkenntnis unwesentlich, wenn nicht gar schädlich. Die Erkenntnis des Wahren wird nicht durch Beweis gewonnen, sondern dadurch, daß alle Verschiedenheit zwischen Erkennendem und Erkanntem aufhört. Die höchste Stufe des Erkennens ist ein ekstatisches Schauen Gottes, wobei alle Trennung zwischen Gott und der Seele aufhört. Aufgabe der 99 Menschen ist es, sich so viel wie möglich in diesen ekstatischen Zustand zu versetzen. «. Das Göttliche ließ die Weltintelligenz als sein Abbild aus sich hervorgehen und zwar aus der Ideenwelt, die sie in sich enthält. Ausder Weltseele bilden sich die einzelnen Seelen; diese vermögen die Ideen und auch das Absolute zu schauen. Das Stoffliche ist das Nichtseiende, durch dessen Verbindung mit der Seele die trügerische Sinnenwelt entsteht. nif Der Mensch soll durch Askese die Sinnlichkeit töten und sein Denken allein der Ideenwelt zuwenden, damit er seinen irdischen Beruf richtig erfüllt. Tut er dieses, so steigt seine Seele zur Ideenwelt, zu Gott empor und vereinigt sich mit letzterem. Die Seele des schlechten und irdisch gefinnten Menschen fällt dagegen der Seelenwanderung eim. Mit dieser Seelentheorie sind die Neuplatoniker zu einem reinen Idealismus gelangt, d. h. zu einer Auffassung, nach der das geistige Ursachsverhältnis vom körperlichen unabhängig ist; umgekehrt ist das daneben existierende körperliche an sich bedeutungslos, da es ja ein Ursachsverhältnis des Nichtseienden ist; es ist aber auch anderseits vom Geistigen abhängig. Eine praktische Folgerung ist der Hang zur Schwärmerei und zur Mystik, sowie eine Verachtung aller Erfahrungswissenschaft. Es ist nicht zu verkennen, daß das Christentum sich von diesen Lehren recht viel angeeignet und für seine nicht immer lauteren Zwecke zurechtgestutzt und angepaßt hat, so daß nicht nur Platon, sondern auch die Neuplatoniker für die Entwicklung des Christentums in philosophischer Beziehung von großem Einfluß gewesen sind. Man darf allerdings nicht übersehen, daß zur Zeit der Kirchenväter die Ergebnisse der Erfahrungswissenschaft noch nicht weit her waren, und wenn griechische Philosophen der Zeit vor Sokrates, wie Heraklit, Empedokles u. a. schon weit richtigere Ansichten vom Weltgeschehen hatten, so fehlten hierfür die Beweise und Begründungen, die erst die neuere Zeit gebracht hat. Es ist auch nicht ausgeschlossen, daß die Kirchenväter von dieser Philosophie wenig oder gar keine Kenntnis gehabt haben. « Die Christen der ersten Jahrhunderte waren gewissermaßen noch eine Art Brüdergemeinde, bei der die Dogmen= und Legendenbildung mehr eine Gewissensfrage war, die den Zweck verfolgte, das Widernatürliche des alten Testaments mit dem Widernatürlichen des neuen und beides mit den Begriffen des gesunden Menschenverstandes in Übereinstimmung zu bringen. Die Staatskirche mit einer Priesterhierarchie hatte eine derartige Rücksicht nicht mehr notwendig; in ihr wurden Streitfragen einfach mit Gewalt erledigt. 71# 100 » Wie bereits bemerkt, hatte sich der Klerus nach dem Vorbilde des jüdischen Hohenpriesters im Bischof von Rom auch ein geistiges Oberhaupt herangebildet. Dieses übte auf dem Stuhl Petri mit Hilfe der weltlichen Regierung bald eine geistige Herrschaft aus, die ebenso unduldsam als rücksichtslos war. Die weltliche Regierung hatte schon unter Theodosius d. Gr. eine Kirchenzucht eingeführt, die sich sowohl gegen die Anhänger des Arius als auch gegen die Heiden richtete. Letztere wurden damals bereits mit Gewalt zu Christen im Sinne des Nicäischen Glaubensbekenntnisses gemacht, wobei ein Rückfall ins Heidentum mit strenger Strafe bedroht war. Mit der Macht des Papstes nahm auch die von ihm sanktionierte Dogmenbildung zu, mit der in der Hauptsache der Zweck verfolgt wurde, den kirchlichen und weltlichen Absolutismus zu kräftigen. Die Wissenschaft, d. h. die Philosophie hatte nur die Aufgabe, durch eine weitgehende Begriffsbildung der reinen Phantasie den Glauben, der sich auf die unmittelbare göttliche Offenbarung stützte, wissenschaftlich im kirchlichen Sinne zu rechtfertigen. Die Männer, die in jener Zeit derartig wissenschaftlich tätig waren und die die Philosophie zu einer Magd der Theologie herabgewürdigt haben, hatten in der Regel auch die Leitung der Priesterschulen, infolgedessen hat man die ganze Gruppe dieser Wissenschaftler mit dem Namen Scholastiker bezeichnet. - Immerhin muß anerkannt werden, daß es auch im Zeitalter der Scholastiker Philosophen gegeben hat, die den metaphysischen Problemen durchaus nicht aus dem Wege gegangen sind, sondern die mit anerkennenswerter Begabung in gründlicher Weise sie zu lösen versucht haben, wobei sie selbst einen Gegensatz mit der herrschenden Anschauung der mächtigen Gegner nicht gescheut haben. 6 · Einer der frühesten namhaften Scholastiker ist Johannes Skotus oder Erigena. Dieser stellt schon den Grundsatz voran, daß mit dem Glauben an die geoffenbarte Wahrheit alle unsere Forschung beginnen muß. Bei der Aufgabe, in die Geheimnisse der Offenbarung einzudringen, sollen uns die Schriften der Kirchenväter leiten, mit deren Lehren wir uns fromm und ehrfurchtsvoll aber nicht kritisch zu beschäftigen haben. Von den Bätern ist uns die wahre Autorität und die durch die Vernunft gefundene Wahrheit überliefert, die nicht miteinander in Widerspruch geraten können, da beide der göttlichen Weisheit. entstammen. - Auch in philosophischer Begriffsbildung zeigt sich Erigena bereits als typischer Vertreter der Scholastiker, wie uns seine Einteilung des Seienden und Nichtseienden zeigt. Nach ihm gibt es vier Spezies und zwar die, welche schafft und nicht geschaffen wird; die, welche geschaffen wird und schafft; die, welche geschaffen wird und nicht schafft und die, 101 welche weder geschaffen wird noch schafft. Da die Philosophie des Erigena für die Folge nicht von weitgehender Bedeutung geworden ist, so soll sie hier nicht weiter erörtert werden, um so mehr haben wir uns aber mit derjenigen eines späteren Scholastikers, nämlich mit der des Thomas von Aquino zu beschäftigen. Durch Thomas von Aquino hat die Scholastik ihren Höhepunkt und auch ihre große Bedeutung für die Zukunft erlangt. Trotzdem kann nicht verkannt werden, daß Thomas, der sich den philosophischen Anmaßungen der Kirche vollständig angepaßt hat, doch der Bildung seines Jahrhunderts entsprechend in genialer Weise eine Lösung der metaphysischen Probleme versucht hat. Thomas hat dabei die Grenzen des philosophischen Wissens und des christlichen Glaubens derart gezogen, daß beides sich gegenseitig nicht in Widersprüche verwickelt, sondern sich vorteilhaft im Sinne der Kirche ergänzt. Er hat dadurch die Philosophie des Christentums in einer Weise zum Abschluß gebracht, daß sie den wissenschaftlich nicht hochgeschraubten Anforderungen des Katholizismus noch heute genügt. Diese Bedeutung mag es verursacht haben, daß der heilige Thomas von seinen Gegnern heute noch um so mehr verächtlich als Scholastiker verdächtigt wird, je weniger seine Philosophie bekannt ist. ç — Thomas von Aquino. Thomas von Aquino, der ein Schüler von Albertus Magnus war, unterschied gleich diesem zwei Arten von Wahrheiten und Quellen ihrer Erkenntnis und zwar natürliche und übernatürliche, von diesen entstammen die ersteren der Vernunfterkenntnis. Die übernatürlichen sind aber diejenigen, die der direkten göttlichen Offenbarung entstammen, dazu gehören insbesondere die spezifisch christlichen Glaubenswahrheiten, wie die Dreieinigkeit Gottes. Diese letztere entzieht sich der Vernunfterkenntnis insofern, als sie nur von der Schöpfung auf den Schöpfer und seine Beschaffenheit schließen kann und zwar in dem Sinne, daß Gott das Prinzip aller Wesen ist. In der Schöpfung dokumentiert sich das Wesen Gottes in seiner Dreieinigkeit nur als schöpferische Einheit, die als solche nur unserer Vernunft zugänglich ist, während die Dreieinigkeit eine Glaubenssache ist, die uns direkt im neuen Testament geoffenbart wird. Zu den übernatürlichen Wahrheiten gehört ferner die Lehre von der Menschwerdung des göttlichen Logos, die von der Erbsünde und der Erlösung durch den Tod Christi, die von den Sakramenten, von der Auferstehung der Toten, vom Weltgericht, vom Fegefeuer und von der ewigen Seligkeit oder Verdammnis. Schließlich gehört nach Thomas noch die Lehre von dem Angefangen- 102 haben der Welt durch einen Schöpfungsakt Gottes zu den übernatürlichen Glaubenswahrheiten, da nach ihm nur das Geschaffensein der Welt philosophisch bewiesen werden kann. Die Aufgabe der Vernunft bei diesen übernatürlichen Wahrheiten besteht nur darin, die Einwendungen dagegen zu widerlegen und zu zeigen, daß sie überhaupt nicht vernunftwidrig sind, ferner Wahrscheinlichkeitsgründe dafür aufzubringen und sie durch Gleichnisse und Analogien zu verdeutlichen. Die sogenannten natürlichen Vernunftwahrheiten sind solche, die durch die Vernunft auf Grund ihrer Erkenntnisprinzipien gewonnen und bewiesen werden können und zwar in der Weise, daß sie aus bekanntem und anerkanntem Gewissen und Wahrem in strenger Konsequenz und logischer Folge nach den Gesetzen des Denkens abgeleitet und vom Intellekt als Wahrheit a priori erfaßt werden. Zu diesen Vernunftwahrheiten gehört das Dasein Gottes überhaupt und mit ihm seine Eigenschaften als Einheit, als vollkommenes und als absolutes Wesen; ferner die Weltschöpfung, das Dasein und die Unsterblichkeit der Seele. Inbezug auf die übernatürlichen, d. h. spezifisch christlichen Wahrheiten bilden die Vernunftwahrheiten die Grundlage und die Voraussetzung, da die Übernatur die Natur als Fundament voraussetzt und letztere nur über ihre Grenzen hinaus ergänzen soll. Für die nicht philosophisch geschulten Menschen gehören auch die natürlichen Wahrheiten in das Offenbarungsgebiet und bilden dann die ersten Glaubens-=wahrheiten, die den spezifisch christlichen auch so als Grundlage dienen können. Immerhin können aber die übernatürlichen Wahrheiten nicht Gegenstand der Philosophie sondern der Theologie sein. Letztere führt ihre Beweise nicht aus der Vernunft sondern aus den Offenbarungsurkunden, d. h. aus Schrift und Tradition. Eine eigentliche Einsicht oder Erkenntnis der Sache wird durch diese Offenbarungswahrheiten nicht gewonnen, weil sie die Vernunft übersteigen; wenn sie dennoch als Wahrheiten geglaubt werden, so geschieht dieses mehr mit dem Willen als mit der Vernunft, d. h. mehr durch Unterwerfung als durch Einsicht. Der Wille steht also im Glauben höher als die Vernunft. Als Beweis für die Göttlichkeit des Christentums dienen die Wunder des Stifters, ferner die Weissagungen der Propheten des alten Testaments, die sich durch Christus erfüllt zeigen, und die wunderbare Ausbreitung des Christentums, sowie das dabei erreichte ehrwürdige Alter der Kirche. Schließlich ist aber ein besonderes Motiv des Glaubens die Gnade Gottes, die sich in einem geheimnisvollen inneren Antrieb zum Glauben äußert und durch die wir instinktiv das Richtige treffen. Unter obigen Voraussetzungen hat nun Thomas nicht nur philosophisch das Dasein Gottes, das einer Seele und ihrer Unsterblichkeit bewiesen, sondern er hat auch eine Erkenntnislehre geschaffen. In 103 seinen philosophischen Bestrebungen ist er in der Hauptsache von Aristoteles ausgegangen. In seiner Erkenntnislehre geht Thomas von den Sinnen aus, die sich bei der Wahrnehmung aber passiv verhalten, während das Objektive, d. h. das Wahrnehmbare das Tätige ist. Die einzelnen Empfindungen werden durch einen Gemeinsinn zusammengefügt und kommen so als stofflose Bilder in die Seele, deren innerer Sinn, der bis zur Denkkraft gesteigert werden kann, weitere Funktionen der Erkenntnis verrichtet. Zu dieser immerhin noch niederen Seelentätigkeit gehört die Unterscheidung, das Urteilen, die Vorstellung und das willkürliche Erinnern. Die sinmlichen Bilder find aber nur die Vermittler der Erkenntnis, welch letztere durch den höheren Sinn der Seele, durch den Intellekt stattfindet. Der Intellekt ist dem Wesen nach einfach; seiner Natur und seiner Außerung nach unterscheidet er sich aber in einen aufnehmenden und einen tätigen Intellekt und zwar nach Thomas in den intellectus possibilis und intellectus agens. Letzterer macht erkennbar, indem er gewissermaßen die Dinge mit einem göttlichen Licht erhellt, damit sie vom intellectus possibilis als species intelligibiles erkannt und aufgenommen werden, wobei sich dieser passiv verhält. Die species intelligibiles drücken nun das Wesen der Dinge in unserer Erkenntnis aus, denen in den Dingen selbst die universalia in re, d. h. die Wesen im Objekt korrespondieren. Der Intellekt ist also das Vermögen, die universalia in re mit Hilfe der Sinne zu universalia post rem, das sind die species intelligibiles, zu machen; mit anderen Worten, er ist das Vermögen, aus dem Empfinden eine Erkenntnis zu machen. Das heißt auch, der Intellekt ist die Fähigkeit, das Allgemeine und Wesenhafte aus dem Einzelnen, das Notwendige aus dem Zufälligen und das Intelligible oder Geistige aus dem Sinnlichen zu erkennen. Den universalia in re und post rem, die nicht identisch sind, sondern von denen das letztere das der menschlichen Seele eigentümliche Seelenbild der ersteren ist, entspricht auch noch die universalia ante rem als Urbild in Gott. Die Ur- oder Vorbilder bleiben in Gott, während die universalia in re als Sachprinzip, d. h. als Wesenheit von Gott geschaffen wird. Sie sind also von Gott, aber nicht in Gott; sie können deshalb auch nicht zu Gott zurück. Man hat es demnach hierbei auch in der organischen Welt mit starren unveränderlichen Formen der Arten zu tun, die eine Entwicklung darüber hinaus nicht zulassen. « Die Begriffe Raum, Zeit und Bewegung müssen hiernach mit Recht als den Dingen objektiv zukommende Eigenschaften aufgefaßt werden und zwar ist die Bewegung der Übergang aus der Potentialität 104 in die Aktualität, die vom göttlichen Willen und vom Verstande ausgeht. Die Erkenntnislehre des heiligen Thomas ist dem derzeitigen Stand der exakten Wissenschaften entsprechend ein hervorragendes Dokument menschlichen Scharfsinnes und wissenschaftlicher Gründlichkeit. Die Schwächen, die es aufweist, sind darauf zurückzuführen, daß Thomas, wie auch Aristoteles und viele andere, wie Frd. Alb. Lange in seiner Geschichte des Materialismus sehr richtig bemerkt, in der Auffassung ihrer idealistischen Philosophie die subjektiven und objektiven Elemente nicht auseinanderhalten konnten. Dieses letztere finden wir #erst bei Kant konsequent durchgeführt. Hingegen hat die Verwechslung bei den Scholastikern nicht nur zu den kühnsten Hypothesen geführt, sondern auch zu der Annahme, daß eine metaphysische Unbegreiflichkeit durch einen abstrakten Begriff mit einem passenden Ausdruck erklärt und bewiesen werden könne. Mit diesem Verfahren haben aber nicht nur die Scholastiker und vor ihnen die Sophisten erkenntnistheoretische Probleme erledigt, sondern auch unsere philosophierenden Naturforscher der Jetztzeit haben das Gebiet der logischen Phantasterei mit viel Erfolg betreten. . Auf Grund seiner Erkenntnislehre sucht Thomas die Beweise für das Dasein Gottes nicht in den Offenbarungswahrheiten, sondern er versucht, die Beweise sowohl für das Dasein als auch für die göttlichen Eigenschaften vermittelst der Vernunft herbeizubringen. Die Beweise sollen auch nicht a priori, aus dem Begriffe der Wesenheit erkannt werden, sondern a posteriori, indem aus den erscheinenden Wirkungen auf eine nicht sichtbare Ursache, die Gott ist, geschlossen wird. Hierbei handelt es sich aber nur um das Dasein Gottes überhaupt; über die Eigenschaften Gottes können die erscheinenden Wirkungen nur den Ausgangspunkt bieten. Neben der Notwendigkeit einer ersten Ursache ist es ferner die Notwendigkeit eines ersten Bewegers. Außerdem setzt die Existenz des Zufälligen überhaupt ein Notwendiges voraus. Ein weiterer Beweis stützt sich auf das zweckmäßige Tun und Wirken solcher Wesen, denen ein klares Bewußtsein zukommt, d. h. auf den Instinkt der Lebewesen, deren zweckmäßige Tätigkeit auf einen Willen hindeutet, der nur ein göttlicher sein kann. Und schließlich lassen die verschiedenen Grade der Vollkommenheit unter den Geschöpfen auf den höchsten Grad der Vollkommenheit, den nur ein Gott besitzen kann, schließen. Dieser letztere Beweis geht wie vieles andere von Aristoteles aus. Letzterer nahm die Welt, soweit er sie kannte, als etwas Fertiges und Abgeschlossenes, in der alles nach vier metaphysischen Prinzipien geregelt ist und zwar nach Stoff, Form, Ursache und Zweck. Durch Vergleich der niederen und höheren Organismen wird gefunden, daß 105 sich in der Welt alles nach Rangstufen und Wertbegriffen ordnen läßt, diese Rangverhältmisse find aber nicht in der menschlichen Auffassung begründet, sondern in der Natur der Dinge. Nach Thomas ist der größere oder geringere Grad der Vollkommenheit innerhalb einer Art durch die größere oder geringere Annäherung an das Vollkommenste innerhalb derselben bedingt. Dasselbe gilt für die Dinge in der Welt überhaupt; auch diese sind mehr oder weniger vollkommen in ihrem Sein, je mehr oder weniger sie sich einem höchst vollkommenen Wesen nähern. Das höchste in einer Art soll nun der Grund dessen sein, was von jener Art als Wesen zur ÄAußerung kommt, infolgedessen soll auch das höchst vollkommene Wesen die Ursache aller Vollkommenheit in allen Geschöpfen der Welt sein. D. h. es existiert ein höchst vollkommenes Wesen, das den Grund aller sich uns zeigenden Vollkommenheit in sich schließt — und dieses Wesen nennen wir Gott. Betreffs der Bewegung und einer Kausalreihe kann man sich keine Unendlichkeit in der Reihe denken. Die Endlichkeit setzt aber ein erstes voraus, d. h. einen ersten Beweger und eine erste Ursache — und dieses ist Gott. Anderseits läßt alles, was zufällig ist, auch das Nichtsein zu; vom Nichtsein in das Sein bedarf es aber einer Ursache, die notwendig sein muß und die auch auf das Dasein eines Gottes führt. Als Vertreter des Dualismus und Idealismus stellt Thomas in Anlehnung an die Bibel Gott als den Schöpfer der Welt hin. Als solcher steht er außerhalb dieser und ist ein Sein ohne Stoff, d. h. ein Geist ohne Körper; er kann sich und die Welt nicht empfinden, wohl aber erkennen. Da anderseits die Unvollkommenheit im Stoff liegt, so muß er als stofflos auch in dieser Hinsicht vollkommen sein. Gott ist also das Wesen im ersteren Sinne, auf dem alles übrige Sein beruht und das ohne Gott wesenlos und nicht erkennbar sein müßte. Die höchste Vollkommenheit Gottes schließt auch auf die höchste Intelligenz, welch letztere auch noch aus der Immaterialität gefolgert werden kann, denn wie die Formen nur dadurch der Wirklichkeit nach intelligibel sind, daß sie von der Materie abgezogen werden, so kann auch ein Wesen nur der Immaterialität nach intelligent und denkend sein, zumal der Stoff das Bewegte und die Intelligenz das Bewegende, d. h. die Ursache oder der Grund des Bewegten ist, so daß der Stoff gewissermaßen das Organ der Form ist. Das Denken ist aber auch insofern unabhängig vom Körper, als es nicht unbedingt eine Wirkung nach außen hervorbringen muß, infolgedessen vervollkommnet sich das Denken durch sich selbst. Auch das Erkennen Gottes ist insofern unabhängig vom Stoff der Objekte, als Gott nur durch seine eigene stofflose Wesenheit erkennt. Als höchste Vollkommenheit und Intelligenz muß Gott auch Selbstbewußtsein haben, ferner muß er sich und auch die Welt ohne Irrtum 106 erkennen und zwar muß er letztere an sich selbst erkennen, denn wenn er sich als Ursache erkennt, muß er folgerichtig auch die Wirkung, die von ihm ausgeht, erkennen und zwar in deren Eigentümlichkeit, zumal er die Urbilder der Dinge, die ihm ähnlich sind, in sich hat. Wenn aber Gott die Kausalität und die Eigentümlichkeit der Dinge erkennt, so muß er auch notwendig die Summe der Möglichkeiten erkennen. Eine natürliche Folge der Intelligenz ist der Wille. Der göttlichen Intelligenz muß deshalb auch ein göttlicher Wille entsprechen. Denken und Wollen ist real und identisch mit dem Sein, d. h. das Sein Gottes kommt in der Intelligenz und im Willen zur Außerung. Sowie die natürlichen Dinge das Bestreben in ihrer vollkommenen Natürlichkeit haben, so strebt die intellektuelle Natur zu einer vollkommenen intelligiblen Form des Verstandes, d. h. sie erstrebt das seelische Gleichgewicht. Gottes Wille ist demnach ein erstrebtes seelisches Gleichgewicht mit sich und den Dingen der Welt, und zwar indem er sich selbst als Zweck und die Dinge als Mittel dazu will. Ersteres will er mit Notwendigkeit und letzteres mit Freiheit, so daß sich im letzteren Gottes Güte und die Liebe zu den Menschen dokumentiert. Die Güte Gottes gegenüber den Menschen besteht aber darin, daß er sie als an seiner Glückseligkeit teilnehmende Wesen ins Dasein gesetzt hat und daß er als Vorsehung dafür sorgt, daß sie alle das Ziel erreichen. Als Sein ohne Stoff ist Gott vollkommen und als solcher unveränderlich, denn nur die Materie bedingt die Veränderung, d. h. aber auch, er ist ewig. Die Ewigkeit läßt sich auch daraus folgern, daß Gott ohne Bewegung ist, denn letztere hat sowohl einen Anfang als auch Ende und beides schließt eine Ewigkeit aus; beides setzt aber auch eine Materie voraus. Gott ist aber die Ursache der Veränderung der Welt und da diese stetig vor sich geht, so ist Gott allgegenwärtig und da sie auch stetig im ganzen Raum erfolgt, so muß er auch allmächtig sein, d. h. die Allmacht ist die Voraussetzung Gottes als Weltbeweger. Gott bewegt die Welt aber nicht nur, sondern er hat sie auch geschaffen, wie Thomas durch folgendes zu beweisen versucht: Alles, was in irgend einer Art unvollkommen ist, entsteht aus dem, das in jener Art das Vollkommenste ist. Da nun alle weltlichen Dinge unvollkommen sind, so haben sie auch kein wirkliches Sein, sondern sie find nur durch ein vollkommenes Sein. Dieses vollkommene Sein ist Gott und als solcher die erste Ursache, d. h. der Schöpfer der weltlichen Dinge. — Es läßt sich nicht verkennen, daß sich Thomas mit dieser Beweisführung etwas im Kreise dreht, denn er beweist mit der Unvollkommenheit der weltlichen Dinge das Dasein Gottes als deren erste Ursache, die aber das Geschaffensein der weltlichen Dinge ohne weiteres in sich schließt. Er setzt also gewissermaßen voraus, was er beweisen 107 will. Das Geschaffensein in diesem Sinne heißt auch, geschaffen aus nichts. Das letztere geht auch daraus hervor, daß dem Wesen, das geschaffen wird, früher ein Nichtsein zukommt. Das Sein ist aber durch eine erste Ursache hervorgerufen, der nichts Körperliches zugrunde liegt, wie bei den uns bekannten Kausalverhältnissen, infolgedessen kann die Wirkung der ersten Ursache nur eine Schöpfung sein. D. h. die Wirksamkeit der ersten Ursache muß entsprechend ihrem Sein von der Art sein, daß sie nicht bloß durch Bewegung eine Form in die Materie einführt, sondern daß sie das Sein selbst gibt, also das ganze Wesen nach Materie und Form ins Dasein setzt. — Je allgemeiner ferner eine Wirkung ist, desto höher muß die Ursache stehen. Da es auch an sich unbewegliche Dinge gibt, so ist das Sein allgemeiner als das Bewegtwerden, infolgedessen muß die Ursache des Seins noch über derjenigen des Bewegens stehen und diese kann nur ein schaffender Gott sein. Wäre eine ewige Materie, d. h. eine solche, die in Ewigkeit den ganzen Weltenraum ausfüllt, dann könnte Gott nicht außerhalb dieser gedacht werden. Ferner bestimmt sich die Ordnung der Tätigkeiten nach der Ordnung der Ursachen. Die erste höchste Tätigkeit muß also der ersten höchsten Ursache entsprechen; erstere ist aber die Schöpfung, da sie der Ausgang aller Tätigkeit ist, diese kann daher nur Gott zukommen. Es liegt auch den allgemeinen Wirkungen eine allgemeine und erste Ursache zugrunde. Die allgemeine Wirkung der ersten Ursache ist das Dasein, das also den Dingen nur von Gott gegeben sein kann, d. h Schöpfungsmacht hat nur Gott. . Wenn Thomas auch durch die Vernunft zu beweisen versucht, daß die Welt aus nichts geschaffen ist, so hält er anderseits einen Vernunftbeweis dafür unmöglich, daß sie auch nach nichts geschaffen sei; er nimmt letzteres aber als einen Glaubensartikel an, gegen den die Vernunft nichts Gegenteiliges vorbringen kann. In der Schöpfung, die mit der ersten Bewegung verbunden ist, liegt auch die dauernde Erhaltung der Welt, die sich in einem stetigen Wechsel von Sein und Anderssein äußert. Gerade aus der letzten idealistisch sehr richtigen Auffassung folgert Thomas, daß die Welt ein wirkliches unabhängiges Sein nicht hat, sondern die Existenz nur durch ein höheres Sein, durch Gott hat. Gott hat aber nicht nur die Materie und die Formen, d. h. Körperliches und Geistiges, geschaffen, sondern er hat dieses auch in einer reichhaltigen Verschiedenheit geschaffen und zwar in Stufen von reinen Formen bis zur reinen Materie; diese Verschiedenheiten an Arten und Gattungen sind unmittelbar als dauernde unveränderliche Typen geschaffen, wobei der höchste Grund der Berschiedenheiten Gott selbst ist. Nach Thomas soll diese Vielheit und Verschiedenheit dem Fortschritt 108 nach geordnet eine höhere Vollkommenheit begründen als die Einheit und Gleichmäßigkeit. Anderseits können sich die Dinge durch die Verschiedenheit gegenseitig ergänzen und zum Wohle dienen, wodurch sie Gott gerade ähnlich sind und zwar um so ähnlicher, je mehr dieses auf Erkenntnis und Wollen zurückgeführt werden kann. Im Anfangsstadium der Schöpfung waren die Dinge Gott um so ähnlicher, je näher sie Gott als der ersten Ursache standen; da die Ursache vollkommener als die Wirkung ist, so ist die Unvollkommenheit eine Folge der Veränderung im Laufe der Zeit. — Eine Folgerung, die sich mit der Entwicklungstheorie der Neuzeit, zu der alle naturwissenschaftlichen Entdecungen und Fortschritte führen, im schärfsten Widerspruch beindet. Zu einem gleichen Widerspruch führt die Seelenlehre des heiligen Thomas. In dieser nimmt er den Erkenntnis- und Denkformen entsprechend und dem Aristoteles folgend für die menschliche Seele drei verschiedene Außerungen an und zwar eine anima vegetativa für die materiellen Bedürfnisse des Körpers, eine anima sensitiva für die Empfindung und eine anima rationalis für die Erkenntnis. Die ersten beiden sind vom Körper abhängig und werden von letzterer, die unabhängig und für sich existenzfähig ist, beherrscht. Die ersten beiden haben nur ein niederes Begehrungsvermögen, wie es auch die anderen Lebewesen haben, während der höheren Seele des Menschen der Wille eigentümlich ist und zwar ist dieser insofern frei, als ihm objektiv die Macht der Selstbestimmung zugehört und als er in bezug auf das Objekt eine Wahlfreiheit hat, wodurch der sittliche verantwortliche Charakter des Menschen bedingt ist. Die Macht der Selbstbestimmung ist aber insofern eingeschränkt, als der Mensch zur Glückseligkeit determiniert ist. Der Verstand ist insoweit nicht übergeordnet, als wer den Zweck will, auch die Mittel muß wollen, wobei dann der Verstand bei der Wahlfreiheit das Richtige zu treffen hat. Die Eigentümlichkeit der menschlichen Seele ist das Denkvermögen, das nicht von körperlichen Organen abhängt, sondern durch das Objekt der Tätigkeit, durch das Erkennen geoffenbart ist. Dieses Objekt ist das Intelligible der Dinge, das in deren Abstraktion festgehalten wird; die Sinne erfassen dabei das Spezielle und der Intellekt das Allgemeine. Umgekehrt geht aus der Tatsache des rein geistigen Erkennens der organ= und körperlose Intellekt als Schluß hervor. Nach Thomas ist der Mensch ein Sinnenwesen, das unter die Naturdinge fällt, deshalb gehört der Leib zu seiner Wesenheit, d. h. der Mensch ist eine Einheit aus Seele und Materie, also eine einheitliche Persönlichkeit trotz des dualistischen Charakters. Die Seele gibt der Persönlichkeit nicht durch ihre Tätigkeit, sondern durch ihr Wesen das 109 Eigentümliche, d. h. die Wesensform. Es ist der Seele natürlich, mit dem Leibe vereinigt zu sein, infolgedessen enthält sie auch nach der Trennung noch ein gewisses Verhältnis zu demselben; sie ist in ihrem Sein nicht vom Körper abhängig, sie bedarf aber des Körpers zur Vervollständigung ihres Wesens; sie ist gewissermaßen vermöge ihres Wesens in primärer Beziehung die Form des Leibes und in sekundärer das Bewegende desselben. Der Leib ist demzufolge in erster Beziehung Materie und in zweiter Organ. Da sich die Natur jedes Wesens in der ihr eigentümlichen Tätigkeit offenbart, so offenbart sich diejenige des Menschen im Denkenz hierdurch ist die spezifische Natur des Menschen bestimmt. Das Spezifizierende eines Dinges ist dessen Form, also ist Denken, d. h. der Intellekt oder die Seele die Form des Leibes. Das Formsein des Leibes ist also das Wesentliche; daher notwendig und nicht zufällig. Die menschliche Seele ist sowohl im Uranfang als auch im weiteren Verlauf des menschlichen Daseins durch einen unmittelbaren Schöpfungsakt Gottes ins Dasein gesetzt und zwar im Augenblick ihrer Verbindung mit dem Körper. Die Schöpfung der Seele tritt aber erst dann ein, wenn der Embryo eine gewisse organische Bildung erhalten hat, denn ursprünglich hat der Embryo nur organisches und vegetatives Leben. Im Verlauf des Wachstums tritt die anima sensitiva dazu und später die anima rationalis. Würde letztere durch die Zeugung entstehen. so wäre sie ein Produkt des Körpers, das mit demselben auch wieder vergehen müßte. Die im menschlichen Samen bei der Zeugung wirksame Kraft disponiert nur den leiblichen Stoff durch die vegetative und sensitive Seele zur Aufnahme der höchsten Form, durch welche das Erzeugte erst seinen spezifisch menschlichen Charakter erhält und demzufolge der Mensch gewissermaßen seinesgleichen zeugen kann. Das Organ der sensitiven Seele ist der Verstand und dasjenige der intellektuellen die Vernunft, die bei der Entwicklung des Menschen in eine wechselseitige Kausalität sowohl untereinander als auch mit Organen der vegetativen Seele treten. · Da die Seele das Intelligible der Dinge erkennt, so muß sie unkörperlich sein, d. h. ohne Form und Materie. Hätte sie Form und Materie, so wäre sie ein Körper und keine Seele. Mit anderen Worten: In dem Begriff Seele liegt schon die Immaterialität. Sie kann aber auch nicht reine Form sein, denn als solche wäre sie nur ein Verhältnis des Körpers; sie hätte also kein Dasein an sich. Sie muß also eine Form sein, die für sich existiert, d. h. eine forma subsistens. Als Körper könnte die Seele nur zusammenfassend tätig sein, das Erkennen könnte sich dann aber nur auf die Erscheinung und nicht auf das Intelligible, das ist das Wesen der Dinge, beziehen. Da die Seele von Ma- 110 terialität frei ist und doch subfistiert, so ist sie einfach und nur ein Zusammengesetztes aus Wesenheit und Sein oder aus Potenz und Aktualität. Als Subsistenz ist die Seele aber auch individuell. Aus Unkörperlichkeit und Einfachheit ergibt sich die Unsterblichkeit, denn wo kein vergängliches Zusammengesetztes ist, da kann auch keine Trennung sein. Der Körper kann auch nicht Subjekt der Seele sein, weil sie selbst eine vom Körper unterschiedliche Subfistenz hat. Was aber in einem Subjekt ausgenommen wird, das kann nur nach Art und Beschaffenheit desselben sein, und da die Seele nur das Intelligible, das Universale der Dinge aufnimmt, so muß sie auch intelligibel sein. Das Intelligible ist immateriell und unsterblich, infolgedessen auch die Seele. Die Seele betätigt sich hauptsächlich auf dem Gebiet der Wissenschaft und Tugend, auf dem sich die subjektive Vollkommenheit des Menschen zeigt. Hierdurch wird die Seele gewissermaßen vom Sinnlichen und Körperlichen als etwas Bedeutungsloses abgezogen, woraus die Unmöglichkeit zu schließen ist, daß das Trennen der Seele vom Körper diese zerstört. Ferner hat der Mensch ein zu seinem Wesen gehöriges Verlangen nach Fortdauer nach dem Tode, das von der Seele ausgeht und nicht ohne Grund und Folge ist. Es kommt noch dazu, daß alles, was anfängt und endigt, im Anfang und Ende dieselbe Potenz hat; die Seelen haben nur durch die erste Ursache anfangen können, sie können auch nur durch diese ein zeitiges Ende finden, das aber, wie schon bemerkt, die Güte Gottes nicht zuläßt. Ist also die Seele unzerstörbar und sie hat ein Dasein nach dem Absterben des Körpers, so muß ihre Erkenntnis in diesem Zustande eine andere, d. h. übernatürliche sein und zwar erkennt die Seele außerhalb des Körpers mit aller Vollkommenheit nur durch ein göttliches. Licht. Die vom Leibe getrennte Seele erkennt zunächst sich selbst und zwar unmittelbar, ferner auch die gleichen Substanzen, d. h. die anderen Seelen. Die natürlichen Dinge, die anderer Substanz sind und zu denen auch die Engel gehören, erkennt die Seele nur durch die von Gott kommenden intelligiblen Spezies und hiervon die Einzeldinge auch nur insofern, als sie im irdischen Leben mit ihnen in Berührung gewesen ist und ihnen eine Hinneigung bewahrt hat, oder soweit sie diese auf Anordnung Gottes erkennen soll. Vom Verkehr mit der Erde ist sie im übrigen abgeschlossen und der Gemeinschaft der Geister zugeteilt. Im irdischen Leben dient die Materie dazu, die Seelen zu unterscheiden, d. h. die Materie ist das principium individuationis. Hierbei unterscheidet Thomas aber als Urstoff eine materia prima, die an sich unwirklich ist und erst durch die Bewegung Wirklichkeit erhält, deren. Möglichkeit in ihr aber enthalten ist. Als bewegte Materie bildet sie in der Form der Elemente die materia signata, als welche sie das prin- 111 ipium individuationis enthält. Die beseelten Wesen stammen aus Gottes Schöpfertätigkeit und zwar mittelbar aus dem Stoff, da Erde und Wasser die lebendigen Wesen hervorbringen sollen. Die Erzeugung lebendiger Wesen ist eine Wesenheit von Stoff und Form zu einer neuen Substanz und zwar geht die Form aus der materie signata hervor, in der sie als Keim enthalten ist. 4 Als irdisches Ziel des menschlichen Daseins sieht Thomas, wie schon bemerkt, das Streben nach Glückseligkeit an. Letztere muß aber im Geistigen gesucht werden und zwar in dem Bestreben, Gott ähnlich zu werden, wozu als Mittel nur die Tugend dienen kann. Der Mensch ist von Gott zur Glückseligkeit wohl determiniert; er wird aber durch die Begierde des Fleisches, die ein Werk des Teufels ist, dauernd beeinflußt. Der Mensch ist gut, weil er von Gott geliebt wird und sich seiner Gnade erfreut, nicht aber weil er Gott liebt. Da Gott überhaupt für den Menschen unerreichbar ist, so soll man für ihn seinen Stellvertreter auf Erden, nämlich den Papst über alles lieben. Ferner soll man auch seinen Nächsten um Gottes willen lieben. Einrichtungen, die dieses unterstützen und fördern, sind die Kirche und der Staat und zwar hat der Staat die irdische und die Kirche die überirdische, d. h. die jenseitige Glückseligkeit, zu fördern. In der Kirche ist deshalb das Ülbernatürliche das Primäre und das Natürliche das Sekundäre. Hiernach ist die Folgerung selbstverständlich, daß die Kirche dem Staat von Gott übergeordnet ist, welcher Standpunkt in der Theorie des Katholizismus auch heute noch verteidigt wird. 6 Während Platon und die Kirchenväter das Geistige vom Körper als unabhängig abzusondern versuchten und so zu einem reinen Idealismus kamen, nach dem die Ideen allein Wirklichkeit haben, so versuchten die Scholastiker nach Aristoteles eine gewisse Abhängigkeit zu finden und zu erklären. Nach Aristoteles wird in der Welt, wie schon weiter oben bemerkt, alles nach vier metaphysischen Prinzipien geregelt und zwar sind dieses Stoff, Form, Ursache und Zweck. Der Stoff ist dasjenige, das die Möglichkeit zu allem aber nichts in Wirklichkeit ist, d. h. also ein Seiendes dem Vermögen nach und ein Nichtseiendes der Wirklichkeit nach. Form ist dasjenige, was den Stoff zu einem Wirklichen macht; sie ist das Wesen und die Seele jedes Dinges und die Idee, nach der sich der Stoff gestaltet. In der Stufenfolge hat man zu unterst den Stoff schlechthin und zu oberst die reine Form, d. h. die stofflose Aktualität, den absoluten göttlichen Geist. Dieser muß, da der Stoff nur durch ein Wirkendes zur Form werden kann, ein erstes Bewegendes sein. Auch beim Menschen ist der Stoff das Starre und Leblose, der aber der Möglichkeit nach Leben hat; kommt die Form dazu, so ist es etwas Wirkliches. Das 112 heißt, die Form oder die Seele ist die Verwirklichung des menschlichen Körpers. Außerdem hat der Mensch als höchstes Gebilde der Schöpfung die Natur aller niederen Stufen in sich und zwar die Pflanzenseele als anima vegetativa, die Tierseele als anima sensitiva und den Geist als anima rationalis, welch letztere alle übrigen beherrscht. Aristoteles nennt die Seele die Entelechie des Leibes, d. h. die Zweckverwirklichung desselben. Duns Skotus weicht insofern von Aristoteles ab, als nach ihm zwischen Form und Materie eine gewisse wechselseitige Abhängigkeit herrscht. Das Belebende der Materie ist auch bei ihm die Form; es tritt aber außerdem noch die individuelle Eigentümlichkeit hinzu, die den gegenwärtigen Charakter, den er mit haecceitas bezeichnet, begründet. Das Reale der Materie faßt er deshalb als wesentlich und notwendig auf, da eine Wissenschaft, die nur mit Vernunftbegriffen operiert, nur eine solche der Logik sein kann. Skotus stellt den Willen noch höher als Thomas. Der Wille ist bei ihm, wie später bei Schopenhauer, das Wesentliche der Seele, dem alles gehorcht. Das Verhältnis von Willen und Verstand bei unserer Seele ist eine Nachbildung derselben Verhältnisse bei Gott. Schöpfung, Menschwerdung und die Annahme des Verdienstes Christi als Sühne für unsere Schuld beruhen auf dem freien Willen Gottes, der nicht durch eine Vernunftnotwendigkeit bedingt ist, womit die Unabhängigkeit des Geistes von der Materie eine vollständige ist. Duns Skotus hat auch die Lehre von der unbefleckten Empfängnis der Jungfrau Maria, die derzeitig noch nicht zum Dogma erhoben, anerkannt und verteidigt. Die Erledigung der philosophischen, d. h. wissenschaftlichen Seite des Christentums durch die Scholastiker wurde noch wirksam dadurch unterstützt, daß den Laien das Lesen der Bibel überhaupt verboten wurde, und daß die Auslegung der Bibel nur der Priesterschaft und dem Papst zustand. Ferner wurden die durch ihren Mißbrauch zu so furchtbarer Wirkung gekommenen Inguisitionstribunale geschaffen, die dem Dominikanerorden übertragen wurden. Die christlichen Massen, derartig geistig geknechtet und unterdrückt, boten in ihrer stumpfsinnigen Entsagung für die diesseitigen Genüsse und den Blick aufs Jenseits gerichtet ein vorzügliches Objekt der politischen Beherrschung, infolgedessen hat das Christentum in Europa in allen Ländern schon frühzeitig eine willkommene Aufnahme und Verbreitung gefunden, zumal mit den Fürsten die Untertanen ohne weiteres bekehrt wurden. Mit der Verbreitung und Ausdehnung des Christentums nahm auch der Einfluß und die Macht der Kirche und ihrer Würdenträger zu. 113 In den ersten Jahrhunderten nach dem Konzil von Nicäa ging dieses um so schneller und nachhaltender, als im römischen Reich die weltliche Herrschaft in Verfall geriet und sich gegen die Einfälle fremder aus dem Norden kommender Völker verteidigen mußte, denen sie schließlich unterlegen sind. Die Kirche mit dem Papsttum an der Spitze hat es verstanden, aus diesen politischen Umwälzungen für sich den größten Nutzen zu ziehen. Sie hat deshalb nach Möglichkeit zu einer Verschmelzung der morgenländischen mit der abendländischen Kultur beigetragen. Indem sie nach dem Grundsatz: Eine Hand wäscht die andere, die abendländischen Herrscher unterstützt hat, den Süden politisch zu unterjochen, hat sie dafür mit Unterstützung der letzteren den Norden kirchlich unterjocht. Mit der Macht der Kirche wuchs auch die Begierde, Herrschsucht und Anmaßung ihrer Würdenträger mit dem Papst an der Spitze; diese verfolgten nur noch das eine Ziel, ihre Herrschaft zu erweitern und zu befestigen; sie gingen dabei schließlich soweit, sich von der weltlichen Macht unabhängig zu machen und sogar die Oberherrschaft über letztere zu erstreben, womit sie mit den deutschen Fürsten allerdings nach und nach in einen schroffen Gegensatz geraten sind, der schließlich unter Gregor VII. seinen Höhepunkt erreichte, der dann aber doch mit einer gänzlichen Niederlage des Papsttums endete. Ein Schritt auf diesem Wege war die Aneignung von weltlichem Besitz durch das Papsttum. Ferner die Emanzipation der Geistlichkeit von der weltlichen Gerichtsbarkeit, besonders daß über alle Klagen gegen die Bischöfe nur der Papst zu entscheiden hatte und schließlich die von Gregor WII. durchgeführte Cölibatsgesetzgebung. Die Ehelosigkeit der Priester sollte eine Nachahmung derjenigen Christi und der Apostel sein; sie war der Geistlichkeit schon in früherer Zeit durch das Mönchswesen aufgedrängt; von dieser aber nicht sonderlich beachtet. Erst Gregor VII. unseligen Angedenkens hat sie in kalter politischer Berechnung rücksichtslos durchgeführt. Dieser Staatsmann verfolgte dabei keine andere Absicht, als die Priester nicht in der Hauptsache an die Familie und mit dieser an die Heimat und den Staat zu binden, sondern sie unabhängig als ein international gesinntes gefügiges und fanatisches Organ der römischen Kirche in der Hand zu haben. Ferner erließ Gregor Gesetze gegen die Simonie und Investitur durch Laien, d. h. der bis dahin übliche Modus, sich Amter und Würden von der weltlichen Macht zu kaufen, oder von dieser damit belehnt zu werden, wurde aufgehoben und durch das Wormser Konkordat dahin abgeändert, daß die Investitur der gewählten deutschen Bischöfe mit Ring und Stab von der Kirche erfolgt; die Reichslehen empfangen sie dagegen vom Kaiser. Ginze, Sozialbemotratie, Shristentum, Materialismus unb der Krieg. 8 114 Gregor VII. erstrebte aber, wie bereits bemerkt, nicht nur die Unabhängigkeit der Kirche, sondern er wollte überhaupt als Stellvertreter Christi die höchste Macht in geistlichen wie auch weltlichen Dingen besitzen. Und seine Macht war auch tatsächlich schon so groß, daß er den Deutschen Kaiser Heinrich IV. zu einem Bußgang nach Canossa veranlassen konnte. Die Macht der Kirche wurde aber nicht nur erstrebt, um allein unabhängig von der weltlichen Macht zu sein und um die Laienwelt geistig zu knechten, sondern noch viel mehr, um sie auszubeuten. Zu diesem Zweck hat sich die Kirche nicht nur sehr reichlich beschenken lassen und Erbschleicherei getrieben, sondern sie hat auch den christlichen Kultus dahin entwickelt, daß er durch prunkvolle tote Außerlichkeit blendete und durch Meßopfer und Ablaßhandel zu einem einträglichen Geschäft wurde. Da die Geistlichkeit, infolge ihres unmoralischen Lebenswandels durch Wort und Sakrament die Masse nicht mehr beeinflussen konnte, ohne sich selbst dabei der Lächerlichkeit preiszugeben, so versuchte sie den Teufels= und Aberglauben nach Möglichkeit zu fördern. Besonders geeignet war hierfür das strafende Moment in der Religion und zwar hauptsächlich die von Augustinus eingeführte Lehre vom Fegefeuer, die allerdings erst im Jahre 1439 zum Glaubensartikel erhoben wurde. Das Fegefeuer soll eine Art Reinigungsfeuer für solche Seelen sein, die zwar nicht dem Teufel und den ewigen Höllenstrafen anheimfallen, die aber doch derartig fündhaft belastet sind, daß sie auch nicht sofort in den Himmel kommen können. Für diese ist zu ihrer Läuterung eine den Sünden entsprechende Zeit der Buße im Fegefeuer vorgesehen. « Die Kirche hat aber die Macht, die Zeit im Fegefeuer abzukürzen und die Mittel hierzu sind die Fürbitte, die Seelenmesse und der Ablaß. Der Ablaß konnte aber nur durch Verrichtung guter Werke erreicht werden. Ein gutes Werk war aber auch, die Kirche mit Geld zu unterstützen. Die Gläubigen konnten also für sich selbst oder für liebe Angehörige, die im Fegefeuer zu schmachten hatten, je nach den Mitteln die teilweise oder ganze Befreiung erwerben. Ablaß konnte aber auch für Todsünden, die die ewige Verdammnis verdienten, erreicht werden und zwar dadurch, daß die Kirche die Macht hatte, nach der Beichte der Sünde Absolution dafür zu erteilen, wodurch die ewigen Strafen in zeitliche gemildert wurden. Auch durch Erwerbung von Reliquien konnte Ablaß erkauft werden. Unter Reliquien sind hierbei Gegenstände zu verstehen, die mit irgend einem Heiligen der Kirche in Berührung gewesen sind; sie find infolgedessen auch von Heiligkeit durchdrungen, wobei sich ihre Be- 115 deutung in dieser Beziehung nach derjenigen des Heiligen richtet. Am wertvollsten sind natürlich diejenigen, die mit Christus, und nächst diesen diejenigen, die mit den Aposteln in Berührung gewesen sind. Der Ablaßwert dieser Reliquien findet darin seine Begründung, daß daß am Kreuze vergossene Blut Christi allein so kostbar war, daß es nicht nur seinen Zweck, die Gläubigen von der Sünde zu erlösen, erfüllen kann, sondern daß es weit darüber hinaus reicht. Dazu kommt noch die Heilstätigkeit der Apostel und der Heiligen, so daß ein großer berschuß von Verdienst vorhanden ist, über den die Kirche das Recht und die Macht der Verfügung für die Sündenvergebung ihrer Gläubigen hat. Dieser Verdienst ist gewissermaßen in den Reliquien der Kirche vergegenständlicht und konnte daher mit diesen je nach Bedarf und Bezahlung erworben werden. Der Handel mit Ablaß und mit Reliquien ist dann auch ein einträgliches Geschäft gewesen, zumal es ohne Konkurrenz war, denn nur die Kirche hatte das Recht, Gegenstände zu Reliquien zu machen und sie zu veräußern. Die Päpste und Bischöfe haben dann auch, je nach ihrer Bedürftigkeit und ihren Ansprüchen, von diesem Geschäft den ausgiebigsten Gebrauch gemacht. Sie gingen dabei sogar so weit, daß sie das Geschäft nicht nur mit dem Kirchendienst vereinten, sondern daß ste den Ablaß mit marktschreierischer Reklame bei jeder Gelegenheit, wo sich Leute ansammelten, anpreisen und anbieten ließen. Dieses ging schließlich soweit, daß es in Deutschland, wo man die Angelegenheit etwas gründlicher nahm, einen Skandal zeitigte, der in Anbetracht auch der anderen Mißstände zu einer Reformation der Kirche an Haupt und Gliedern geradezu drängte. Mit den Einnahmen wuchs auch die Verschwendung und mit ihr die Sittenlosigkeit der niederen als auch hohen Geistlichkeit, die in Rom zeitweilig solchen Umfang angenommen hatte, daß die ärgste Zeit des römischen Kaisertums dagegen verblassen mußte. Auch mit dem Leben Unschuldiger wurde mit Hilfe der Inquisition genau so leichtfertig und so grausam umgegangen als zur Zeit der römischen Cäsaren. Unter den Germanen waren die Westgoten die ersten, bei denen das Christentum Eingang gefunden hat und zwar hatten diese die Bekehrung nach der Lehre des Arius, die die Wesensgleichheit des Logos mit Gott nicht anerkannte, ihrem Bischof Ulfilas (341—381) zu verdanken, der ihnen auch gleich die Bibel in ihre Muttersprache übersetzt hat. Später ging die Bekehrung von den Frankenkönigen aus, von denen als erster Chlodwig nach einem Sieg über die Alemannen im Jahre 496 das Christentum angenommen hatte. Chlodwig hatte in einem bedenklichen Moment der Schlacht sich von seinen heidnischen Göttern verlassen geglaubt und den Christengott, zu dem sich seine Gemahlin ge 116 bereits bekehrt hatte, zu Hilfe gerufen. Chlodwig hat das Christentum nach dem zu Nicäa festgelegten Glaubensbekenntnis nach Athanasius angenommen und mit einem sanften Zwang auch seine gesamten Untertanen dazu bekehrt, womit das Christentum Staatsreligion der Franken geworden war. In Deutschland war es dann im 8. Jahrhundert hauptsächlich der Angelsachse Winfried, der unter dem Namen Bonifatius als Apostel der Deutschen wirkte und unter dem Schutze der fränkischen Könige mit Erfolg die Deutschen unter die geistige Herrschaft der römischen Päpste zu bringen versuchte. Den letzten Widerstand fand diese Bekehrung bei den Sachsen, die erst nach einem blutigen Kriege von Karl d. Gr. der allein seligmachenden Kirche zugeführt wurden. Karl wurde vom Papst unterstützt in der Erlangung der römischen Kaiserkrone, d. h. in der Ausdehnung seiner weltlichen Herrschaft über Rom, nachdem er vorher schon als christlicher Frankenkönig Patrizius der Römer gewesen. Als Gegenleistung hatte er dafür die nordischen Völker der Papfstkirche zugeführt. Dieses war insofern von weltgeschichtlicher Bedeutung, als die Entwicklung des Christentums und mit ihr gewissermaßen die Kulturentwicklung der Menschheit von jetzt ab in den Händen der Germanen lag. Letztere hatten damit das Erbe der morgenländischen Kultur übernommen, die sie von nun an mit germanischem Geist durchdringen und verjüngen mußten, damit sie überhaupt lebensfähig und schließlich kein Unsegen für die Menschheit werden konnte. Vor Karl d. Gr. war es bereits dessen Vater, Pipin der Jüngere, dem das Papsttum viel zu verdanken hatte. Dieser hatte sich als Majordomus zwar mit Gewalt aber doch mit einer gewissen Berechtigung die Königskrone des Frankenreichs angeeignet; für welchen Schritt er die Anerkennung des Papstes erstrebte, da mit dessen Macht hierbei sehr zu rechnen war. Für die erhaltene päpstliche Anerkennung und moralische Unterstützung zeigte er sich dann insofern erkenntlich, daß er das den Langobarden abgenommene Exarchat Ravenna dem Nachfolger des heiligen Petrus schenkte und so der Begründer der weltlichen Macht des Papstes mit dem Kirchenstaat wurde. Karl d. Gr. vermehrte den weltlichen Besitz des Papstes noch, ohne dem Papst aber die Landeshoheit zu verleihen, sondern er machte ihn inbezug auf den weltlichen Besitz nur zu einen Vasallen des Frankenreiches. Karl konnte es mit seiner machtvollen Persönlichkeit auch noch durchsetzen, daß die Wahl des Papstes von ihm bestätigt werden mußte. Dadurch, daß er seine weltliche Macht über die geistige des Papstes behaupten konnte, wurde er gewissermaßen Schutzherr der Kirche. Er ließ sich aber anderseits auch vom Papste zum römischen Kaiser krönen, das für den apostolischen Stuhl eine Ehre sein sollte; 117 es wurde von diesem aber in der Folge als Recht beansprucht, wodurch es gewissermaßen der Ausgangspunkt des Kampfes zwischen Kaiser und Papst geworden ist, der das ganze Mittelalter beherrschte. Die Nachfolger Karls hatten es dem Papsttum gegenüber schon schwieriger, zumal ihre Macht durch innere Kämpfe in der Regel erheblich geschwächt war, so daß das Papsttum seinem Ziel der weltlichen Oberhoheit über die katholische Christenheit immer näher kam. Die ganze Tätigkeit und Entwicklung der Kirche im Mittelalter hat dann auch unverkennbar hauptsächlich eine politische Seite. Die Fürsten und auch die Kirche waren sich darüber einig, daß die christlichen Schafe gründlich geschoren und diechristlichen Bauern gründlich geschunden werden mußten;: sie waren sich nur nicht über die Verteilung der Beute einig, da der eine dem anderen seinen Beuteanteil mißgönnte. Diese rein politische und auch rein materialistische Seite des Christentums wurde im Mittelalter vorherrschend. Sie hatte mit der Lehre Christi und mit dem Nachleben der ersten Christen auch nicht mehr die entfernteste Ahnlichkeit; sie hat dann auch bald zu jenen erbitterten Kämpfen zwischen Fürst und Klerus geführt, die das Germanentum auszutragen hatte und wenn es nicht daran zugrunde gegangen ist, so hat es dieses nur seiner unverwüstlichen gesunden Natur zu verdanken. Es läßt sich nicht verkennen, daß die Germanen durch die Bekehrung zum Christentum einen für sie verhängnisvollen Schritt getan haben, denn sie sind damit in eine weltbürgerliche Aussöhnungspolitik orientalischer Herkunft geraten, in der sie mit ihrer Aufrichtigkeit und Ehrlichkeit bis heute noch keinen Schritt weiter gekommen sind, da sonst der Weltkrieg 1914—18 eine Unmöglichkeit sein mußte. Das Christentum hat im Gegenteil durch seine philosophische Unsicherheit die natürlichen nationalen und Rassegegensätze noch durch widernatürliche konfessionelle vermehrt und dadurch die unheilvollen Bruderkriege entfacht, von denen der 30 jährige Krieg für Deutschland so schwerwiegende Folgen gehabt hat. In dieser Hinsicht ist das Christentum in seiner römischen Aufmachung für das Germanentum eine orientalische Pille gewesen, an der es fast zugrunde gegangen ist. Anderseits hat die Kirche durch Einführung des Gottesgnadentums für die Fürsten auch dem weltlichen Absolutismus erst die Wege geebnet, wenn auch schließlich nur, um ihn für sich zu gebrauchen. Während bis dahin bei den Germanen Fürst und Volk mehr oder weniger durch Treue miteinander verbunden waren, so bildete sich durch das Christentum das Verhältnis der Erbuntertänigkeit heraus, nach der schließlich das Volk als geknechtete Masse nur noch als Mittel für fürstlichen Größenwahn angesehen wurde. 118 Mit dieser Ansicht der Fürsten war der Kirche aber wenig gedient. Wie bereits bemerkt, versuchte sie infolgedessen bald, die weltliche Macht nach Möglichkeit zu schwächen. Sie erstrebte dieses aber nicht dadurch, daß sie das Volk über das wirkliche Evangelium des Christentums aufklärte und letzteres wieder in die Praxis zu übersetzen versuchte, sondern sie benutzte die Gegensätze der Fürsten untereinander dazu, durch Hintertreppenpolitik den einen gegen den anderen auszuspielen. « Um die Schwächung der weltlichen Macht, die naturgemäß eine Stärkung der kirchlichen bedeutete, zu erreichen, scheuete die Kirche in jenen Zeiten auch nicht vor den gewöhnlichsten Fälschungen zurück. So hat sie z. B. die Sage erfunden, daß der Kirchenstaat dem Papst bereits von Konstantin d. Gr. geschenkt sein sollte, so daß die von Karl d. Gr. festgelegte Abhängigkeit des Kirchenstaates vom Kaisertum keine Berechtigung hätte. Ferner hat sie die pseudo-isidorischen Dekretalen erfunden, die die Emanzipation der Geistlichkeit von der weltlichen Gerichtsbarkeit verlangen, so daß alle Klagen gegen Bischöfe vor das Forum des Papstes zu bringen sind. Diese Dekretalen wurden auf einen Bischof Isidor von Sevilla zurückgeführt. In Wirklichkeit sind sie aber im 9. Jahrhundert in Reims verfertigt und vom Papst Nicolaus I. in die päpstlichen Archive geschmuggelt. Als die Fälschungen im 16. Jahrhundert bekannt wurden, hatten sich die Gesetze im Interesse der Kirche bereits bewährt; sie wurden infolgedessen beibehalten. Jedenfalls hatte das Papsttum seine Machterweiterung in erster Linie der politischen Uneinigkeit germanischer Fürsten zu verdanken. Einige sehr zielbewußte, sehr kluge und sehr rücksichtslose Päpste haben denn auch das Papsttum bald auf die erstrebte Höhe gebracht. Da eine solche aber für diese Institution unnatürlich war, so ist durch schlecht veranlagte und minder befähigte der Niedergang ebenso schnell wieder herbeigeführt. Namentlich ist es der Norden gewesen, der mit der Zeit der Mißwirtschaft der römischen Kirche keinen Geschmack abgewinnen konnte und der bald Kämpfer heranbildete, die sich nicht scheueten, die Mißverhältnisse bei ihrem richtigen Namen zu nennen und ihnen schroff entgegen zu treten. Die Reformation. In philosophischer Beziehung war es schon in den Anfängen der Scholastik die Richtung der Nominalisten, die ihren Gedankengang der Seelentheorie der Kirche nicht anzupassen vermochte und die Mut genug hatte, eine gegenteilige Ansicht zu vertreten. Die dem Nominalismus 119 gegenüberstehende herrschende Ansicht der Kirche wurde im Gegensatz hierzu als Realismus bezeichnet. Letztere stützte sich auf die Ansicht des Platon, nach der das Allgemeine in den Dingen dem Besonderen vorangehen soll. Nach dieser Ansicht ist z. B. im Menschen das rein Menschliche als Begriff der Gattung das Ursprüngliche, d. h. nach Platon die Idee, die als Urbild von Gott stammt und die für sich Realität besitzt. Hingegen ist das Individuelle, d. h. das Persönliche durch Raum, Zeit und Materie hinzugekommen. Diese Annahme drückt der extreme Realismus durch die Formel aus: Universalia ante rem. . Die Scholastiker, die den obigen Realismus erheblich zu mildern versuchten, ließen nur die Formel gelten: Universalia in re. Der Realismus dieser Anschauung, der weiter oben bei Thomas von Aquino bereits näher erörtert ist, stützte sich auf die Lehre des Aristoteles, nach der der Begriff der Gattung nur im Individuellen eine reale Existenz hat. Auch diese Ansicht läßt, wie wir bei der Philosophie des heiligen Thomas gesehen haben, sowohl noch eine Dreieinigkeit Gottes als auch eine unabhängige Seele des Menschen zu. Während also nach Platon das Prinzip der Individuation vor den Dingen existiert, legten Aristoteles und nach ihm die Scholastiker dieses in die Dinge selbst. Noch weiter in dieser Richtung gingen nun die Nominalisten, die sich zu dem Standpunkt bekannten, daß nur die Individuen selbst reale Existenz haben und daß Gattungen und Arten nur Zusammenfassungen des Ahnlichen sind. Mit dieser Anschauung kamen sie zu der Formel: Universalia post rem. . Der Nominalismus hatte seine namhaftesten Vertreter in dem Franzosen Roscellinus und in dem Engländer Wilhelm von Occam. Während der erstere nur die Folgerung zog, mit der nominalistischen Anschauung das Dogma von der Trinität Gottes unhaltbar zu machen, ging der letztere, der in der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts lebte, Franziskaner und ein Schüler des Duns Skotus war, in politischer Beziehung noch dadurch weiter, daß er sich in dem Kampfe der Hierarchie und päpstlichen Anmaßung mit der weltlichen Macht auf die Seite der letzteren stellte. Ferner suchte er bereits sehr richtig das Allgemeine nicht in den Dingen selbst, sondern in der Auffassung des denkenden Geistes, der das Gemeinsame verschiedener Dinge unter gleichem Ausdruck vereinigt. Die Abstraktion, durch welche das Allgemeine in unserem Geiste gebildet wird, setzt nach ihm keine Aktivität des Verstandes oder des Willens voraus, sondern sie ist eine unmittelbare Folge der Wahrnehmung. « · Es läßt sich nicht verkennen, daß Occam in Anerkennung des Konkreten als des Wesentlichen alles auf ein körperliches Ursachsver- 120 hältnis zurückzuführen sucht, womit er ohne weiteres einem philosophischen Materialismus die Wege ebnet. Außerdem hatte er — wenn auch noch undeutlich — das Gefühl, daß in der Erscheinung der Dinge etwas zum Ausdruck kommt, das nicht in den Dingen selbst, sondern im Subjekt gebildet und von diesem auf das Objekt bezogen wird. Neben obigen beiden ist noch der Franzose Petrus Abaelardus, ein Schüler des Roscellinus, zu erwähnen, der den nicht gerade scholastischen Grundsatz aufgestellt hat, daß erst die vernünftige Einsicht den Glauben begründen müsse, da sonst die christlichen Wahrheiten unsicher sind. Von diesem Standpunkt mußte er dann die Dogmen der Kirche, wenn er sie nicht verwerfen wollte — und hierzu genügte die Bildung der damaligen Zeit nicht — anders zu deuten versuchen. Z. B. war die Dreieinigkeit Gottes nach ihm nur die dreifache Verkörperung von Macht, Weisheit und Güte zu einer Einheit. In der Ethik ist nach ihm die Freiheit des Willens und die Selbstbestimmung die Grundlage der Sittenlehre. Nicht die Tat an sich, sondern die Absicht begründet die Sünde oder Tugend. Was nicht gegen das Gewissen ist, ist nicht Sünde, obschon es an sich fehlerhaft sein kann, da das Gewissen dem Irrtum unterworfen ist. Man soll die Sünde hassen aus Liebe zur Tugend und nicht aus Furcht vor Strafe. Hieraus ist dann zu folgern, daß nur Reue und Buße und nicht die äußerlichen Gebräuche der Kirche ein Unrecht fühnen können. Auch in politischer Beziehung hatte das Papsttum mit dem Anfang des 14. Jahrhunderts seinen Kulminationspunkt bereits hinter sich. Bonifatius VIII. wurde mit seiner Bulle: „Unam sanctam“ von denen, die sie angehen sollte, schon nicht mehr ganz ernst genommen. Diese Bulle verdammte die Meinung als ketzerisch, daß die weltliche Macht unabhängig von der geistlichen sei. Immerhin war es noch ein Versuch, mit Gewalt die Macht und Fürforge auch für das irdische Wohl der Menschheit festzuhalten. In der Ausbeutung der Massen und Ansammlung von Kirchengütern, sowie in dem unsittlichen Verhalten der hohen und niederen Geistlichkeit hatte sich dagegen nichts geändert, obwohl verschiedentlich eine durchgreifende Reformation der Kirche versucht wurde. Infolgedessen tauchten verschiedentlich schon Vorläufer der Reformation auf, die ihre Sittenpredigten gegen Papst, Fürsten und Geistlichkeit gewöhnlich auf dem Scheiterhaufen büßen mußten, wie z. B. Savonarola und Johann Hus. Hus wie vor ihm auch die Waldenser und Wnycliffe versuchten das Christentum wieder auf Christum als alleiniges Oberhaupt und auf die Bibel als alleinige Erkenntnisquelle zurückzuführen. Wenn ihre Bestrebungen auch Erfolg hatten, so war dieser doch örtlich begrenzt, so daß von einer durchgreifenden Reformation nicht die Rede 121 sein konnte. Diese blieb dem deutschen Augustinermönch Martin Luther vorbehalten, der durch die Macht seiner Persönlichkeit und durch die deutschen politischen Verhältnisse begünstigt, den Kampf mit dem Papsttum für die nordischen Staaten erfolgreich durchgeführt hat. Luther, 1483 in Eisleben als Sohn eines Bergmanns geboren, sollte dem Wunsche seines Vaters entsprechend Rechtsgelehrter werden. Er neigte aber mehr zur Theologie, dessen Studium er sich auf der hohen Schule in Erfurt mit Eifer und ganzer Hingebung widmete. Da ihm das Studium der lateinischen Klassiker und auch der Bibel nicht den erstrebten Seelenfrieden brachte, suchte er diesen schließlich im Kloster; er trat zu Erfurt in den Augustinerorden, und vertiefte sich dort in die Schriften des Stifters dieses Ordens und auch ferner in die Bibel. Das Ergebnis war schließlich die Überzeugung, daß die Seligkeit nicht durch Werktätigkeit der Kirche, sondern durch den eigenen lebendigen Glauben errungen werden könne. Diese Überzeugung mußte ihn von vornherein zu einem Gegner des Ablaßhandels machen, da dieser seinem Wesen nach darin beruhte, durch verkäufliche Werktätigkeit der Kirche die Seele vom Fegefeuer zu retten. Im Jahre 1510 wurde Luther in Angelegenheit seines Ordens nach Rom geschickt, das er mit Andacht und Begeisterung eines frommen deutschen Mönches betrat. Auf dem Stuhl Petri saß zu jener Zeit Julius II., der als Nachfolger des berüchtigsten aller Päpste, des Alexander VI., vor seiner Wahl ein Reformkonzil versprochen hatte; der aber nach seiner Wahl nicht mehr daran dachte, sondem sich nur noch für die Erweiterung der weltlichen Macht durch Eroberung interessierte, der infolgedessen auch weit davon entfernt war, die unter seinem Vorgänger auf die Spitze getriebene Sittenlosigkeit der Geistlichkeit mit eisernem Besen auszukehren. Luther, der aus Liebe zur Wahrheit Geistlicher geworden war und der seinen Beruf mit deutscher Gründlichkeit auffaßte, mußte in dem päpstlichen Sündenbabel die Sittenlosigkeit der Geistlichkeit und die Geringschätzigkeit, mit der sie die Religion und die amtlichen Verrichtungen überhaupt nahmen, kennen lernen, wodurch seine fromme Begeisterung recht bald gründlich abgekühlt wurde. Abgestoßen von diesem Treiben widmete er sich um so mehr dem Studium der Bibel und befestigte immer mehr die Überzeugung, daß die Seligkeit nur durch den lebendigen Glauben und einen rechtschaffenen Lebenswandel erworben werden könne. Als Nachfolger von Julius II., den Luther den Blutsäufer nennt, kam ein Sprosse des Hauses der Medici unter dem Namen Leo X auf den Stuhl Petri. Leo war vielleicht im Sinne der damaligen Zeit eine vornehme Natur; er war auch nach dem damaligen Maßstab 122 hochgebildet, und dabei begeistert für die schönen Künste; er war aber anderseits auch empfänglich für die Genüsse des Lebens und durchaus kein Heiliger im Sinne der Apostel. Nach Gregorovius „Geschichte der Stadt Rom im Mittelalter“ hat sich kein Papst dem Treiben seiner Zeit so rückhaltslos hingegeben als dieser. Für Leo war das Papsttum nicht eine Quelle der Arbeit und Sorge für die christlichen Gläubigen, sondern eine solche der raffiniertesten und luxuriösesten Genüsse, die jenes Zeitalter zu bieten hatte. Für die Ideale des entsagungsvollen Mönchtums hatte er nichts übrig und soweit es seine Kreise nicht unmittelbar störte, war er auch tolerant gegen Andersgläubige. Sittenlosigkeit war an seinem Hofe, dem zwar die Zierde der legitimen edlen Weiblichkeit fehlte, an dem sich die illegitime aber ungeniert breit machen konnte, durchaus nicht verpönt, und es war eine widerwärtige Komödie, wenn angesichts dieser Zustände die Geistlichkeit mit erheucheltem Ernst die Würde ihres Amtes und die Weihe ihrer eigenen Person vor den Augen der Menge zur Geltung zu bringen hatte. Die weltliche Oberschicht war in Rom, soweit sie nicht mit der Geistlichkeit verschwägert und verwandt war, ohne jede Bedeutung. Den Staat, den Reichtum, den Luxus, die Bildung sowie alles was Wert hatte, hatte die Geistlichkeit an sich gerissen. Die Kardinäle hatten größere Einkünfte als der vornehmste Adel; die jährliche Rente soll bei manchen 30 000 Dukaten und noch mehr betragen haben. Man versteht, daß die Hofhaltung des Papstes und das Leben der Geistlichkeit mit ihrem Klüngel recht viel Geld kostete und man kann es Martin Luther nachfühlen, wenn er schreibt: „Nun aber ist ein solch Gewürm und Geschwürm in dem Rom, und alles sich päpstlich rühmt, daß in Babylonien nicht ein solch Wesen gewesen ist. Es sind mehr denn dreitausend Papstschreiber allein; wer will die andern Amtleute zählen, so der Amter so viel sind, daß man sie kaum zählen kann, welche alle auf die Stifter und Lehen Deutschlands warten wie Wölfe auf die Schafe.“ Die laufenden Ausgaben wurden aus den laufenden regelmäßigen Einnahmen bestritten. In der Beschaffung solcher war die Kirche ebenso erfinderisch, wie skrupellos und dummdreist, wie Luther in seinem Schreiben: „An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung“ in seinem gerechten Zorn feststellen muß. Es kamen aber auch noch zufällige Ausgaben hinzu und eine solche verlangte der Bau der neuen Peterskirche in Rom, der durch Leo X. wesentlich gefördert wurde. Um diese Mittel aufzubringen, schrieb Leo 1516 einen großen Ablaß aus und übertrug dem Markgrafen Albrecht von Brandenburg, der auch Erzbischof von Mainz und als solcher Kurfürst war, den Vertrieb desselben auf Teilung. Albrecht, der auch notwendig Geld gebrauchte, ergriff diese Gelegen- 123 heit mit Freuden und betraute mit der Durchführung des Geschäfts den Dominikaner Johann Tetzel. Zur Zeit als Tetzel in marktschreierischer Weise in Stadt und Land seinen Ablaß anbot und absetzte und dadurch den Leichtsinn und den Aberglauben förderte, war Luther Prediger und Lehrer an der Universität Wittenberg. Obwohl er das, was die Kirche mit Ablaß, Bullen, Beichtbriefen, Butterbriefen und anderen Konfessionalien gestohlen, als Flickwerk erachtete gegen das, was sie im übrigen zusammengaunerte, so empörte ihn doch das dreiste und verlogene Benehmen des Tetzel derartig, daß er sich zuerst in der Predigt und dann in schriftlichen Eingaben an die Bischöfe dagegen wandte, und als dieses nichts fruchtete, brachte er die berühmten 95 Thesen gegen die Ablaßkrämerei an der Schloßkirche zu Wittenberg zum öffentlichen Anschlag. Da er mit diesen Thesen die Ansicht aller anständigen Leute zum Ausdruck brachte, so fanden sie dank der schon in Wirksamkeit getretenen Buchdruckerkunst die weiteste Verbreitung und einen namhaften Anhang. Diese Thesen, die im Ausdruck noch recht mäßig gehalten waren und die den Ablaß an sich noch nicht ganz verwerfen sollten, sondern die sich nur gegen den Mißbrauch desselben richteten, obwohl sie die Verwendung und die Bedeutung ganz erheblich einschränkten, waren doch der eigentliche Ausgangspunkt der Reformation. In Rom wurde der Anschlag der Lutherschen Thesen und die von Tetzel erfolgte Entgegnung zuerst für einen Streitfall zwischen Augustinern und Dominikanern angesehen, dem weiter keine Bedeutung beizulegen war. Als die Angelegenheit schließlich aber weitere Kreise zog, war es zu spät für Rom, sie aufzuhalten, zumal es für Luther eine Gewissensfache war, in der er die Bibel auf seiner Seite hatte und in der er zu einem Widerruf gegen seine Überzeugung nicht zu bewegen war. Schließlich wurde er in seiner Sprache immer deutlicher und gröber, dabei aber volkstümlicher, so daß er bei der Anmaßung und Halsstarrigkeit der Kirche mehr geschoben als freiwillig bald ganz außerhalb dieser stand. Sein Anhang war dabei aber schon so groß, daß er die von Eck aus Rom mitgebrachte Bannbulle gegen ihn mitsamt den pöäpstlichen Dekretalien. ohne große Gefahr verbrennen konnte. Wie schon weiter oben bemerkt, ist die Reformation nicht von vornherein das selbständige, zielbewußt entworfene und durchgeführte Werk Luthers gewesen, zu dem er etwa durch philosophisches Denken und Spekulieren veranlaßt wurde, sondern Luther wollte ursprünglich nur den Mißbräuchen der Kirche entgegentreten, er wurde dabei aber von dem herrschsüchtigen und keiner Belehrung zugänglichen Papsttum gewissermaßen aus der Kirche herausgedrängt; er war dann aber die richtige Persönlichkeit, den Kampf mit aller Schärfe anzunehmen und 124 durchzuführen, was ihm um so sicherer gelungen ist, als er verschiedene günstige Bedingungen vorgefunden hat, die er in der richtigen Weise auszunutzen verstand. Einmal war das Bedürfnis nach einer gründlichen Säuberung der Kirche recht dringend geworden und wurde allgemein anerkannt. Ferner wurde durch die Buchdruckerkunst dem Drang nach Bildung und geistiger Freiheit mächtig Vorschub geleistet. Dann war es aber auch die breite Menge des ausgebeuteten und geschundenen Volkes, namentlich der Bauern, die im wirtschaftlichen Elend unter der Unterdrückung der geistlichen und weltlichen Macht seufzten und die von einer Reformation in religiöser Beziehung auch eine solche in wirtschaftlicher erhofften. Leider konnte Luther den gewiß sehr berechtigten Wünschen der Bauern nicht ohne weiteres gerecht werden, denn mit den Bauern konnte er wohl das alte Gebäude einreißen, aber bei den damaligen geistigen und wirtschaftlichen Zuständen kein neues aufbauen. Hierbei mußte Luther an das Alte anknüpfen und überhaupt, wenn Luther etwas erreichen wollte, mußte er die Mitwirkung der Fürsten und des Adels haben, an die er sich auch in erster Linie gewandt hat. Daß er dieses nicht aus Byzantinismus getan hat, das dürften uns die Briefe beweisen, mit denen er Heinrich VIII. von England und den Herzog Julius von Braunschweig bedacht hat. Die Fürsten und der Adel jener Zeit hatten nicht nur die Bildung ihres Jahrhunderts, die an sich vielleicht nicht hervorragend war, sondern sie hatten vor allen Dingen die weltliche Macht in den Händen. so daß mit ihrer Bekehrung auch ihre ganzen Untertanen in Stadt und Land mit bekehrt wurden. Es mag ja sein, daß der eine oder andere der weltlichen Machthaber aufgeklärt genug war, die Papstkirche auf Grund philosophischer Erwägung abzulehnen; bei der großen Mehrheit war dieses sicher nicht der Fall. Hier waren die Motive nicht nur rein politischer Art, sondern sie waren auch aus einer sehr materialistischen Gesinnung hervorgegangen. Einmal war ihnen die Kirche als Mitregentin in ihren Ländern recht lästig und unbequem, zumal der Geistliche mit der ihm eigenen Anmaßung, Dreistigkeit und Sucht zu intrigieren sich in alles mischte und alles zu beeinflussen suchte und dem weltlichen Regiment oft und mit Erfolg entgegenwirkte. Anderseits war es besonders die Habsucht der Kirche und ihrer Diener, die die Fürsten verstimmten. Diese Habsucht hatte es verstanden, nicht nur einen großen Besitz an Grund und Boden anzuhäufen, sondern sich aus einer mehr oder weniger legalen Tributpflichtigkeit des Volkes noch dauernd hohe Einkünfte zu sichern. Und schließlich hatten die Bauern und Bürger nur ein Fell, das geschoren werden konnte; wenn dieses die geistliche Macht zu ausgiebig besorgte, blieb für die Fürsten und den Adel nicht viel übrig, denn damals hatte der eine wie der andere weder 125 den Willen noch die Fähigkeit die Produktivität der erwerbenden Stände zu steigern. Alles Steigern der Abgaben dieser Stände konnte nur auf Kosten der an sich schon kümmerlichen Lebenshaltung derselben geschehen. Und wenn auch damals die Menschenwürde eines Bauern nicht hoch bewertet wurde, so mußte man diesem immerhin soviel lassen, daß er leben, sich fortpflanzen und arbeiten konnte. Z„ Luther, der seine Gönner kannte, hat dann auch in seinem Schreiben „An den christlichen Adel deutscher Nation .. die Geldgier der Kirche und ihre Wirkung mit recht kräftigen Worten in den Vordergrund gestellt und mit dem Prinzip der Nationalität noch wirkungsvoller gemacht. Sicher ist es der politische Egoismus gewesen, der in der Hauptsache die deutschen Fürsten der Reformation in die Arme getrieben hat, so daß sie die Sache Luthers zu der ihrigen gemacht haben. Luther hat ihnen die Angelegenheit noch dadurch schmackhaft gemacht, daß er den Landesherren die bischöfliche Gewalt über ihre Völker zusprach, wodurch er in Deutschland die Landeskirchen ins Leben rief und in der Folge, wenn auch unabsichtlich, das partikularistische Prinzip und den fürstlichen Absolutismus förderte. In philosophischer Hinsicht hat Luther das Christentum nicht vorwärts gebracht. Er hat das Christentum gewissermaßen nur von dem Beiwerk gerlinigt, das die Papstkirche nicht immer aus lauterer Absicht als durch die Tradition geheiligte Lehren hinzugefügt hatte. Nach ihm ist die Bibel die alleinige und untrügliche Quelle in Glaubenssachen. Die Rechtfertigung allein durch den Glauben an Christus ist der alleinige Heilsgrund. Immerhin hat Luther durch diese Lehren den Christen wieder auf sein eigenes sittliches Verantwortungsgefühl vor Gott angewiesen. Er hat den Christen gewissermaßen gezwungen, den eigenen Maßstab an sein sittliches Tun und Treiben zu legen und über sich selbst nachzudenken. Mit dem Willen zum Nachdenken war aber auch die Gedankenfreiheit eingeräumt, und hiermit war dem Protestantismus wenigstens eine philosophische Entwicklungsmöglichkeit gegeben, die unter allen Umständen aus der Finsternis des Mittelalters in die Morgendämmerung einer anderen Zeit führen mußte. Mit dieser befreienden Tat hat Luther sicher einen Wendepunkt in unserer Kulturgeschichte herbeigeführt, von dem die weltgeschichtliche Bedeutung Deutschlands ihren Ausgang genommen hat. Z An den grundlegenden christlichen Dogmen hat Luther jedoch nicht gerüttelt. Die Reformation ist deshalb auch mehr eine politische als philosophische gewesen. Für ihn war die Reformation in der Hauptsache eine Loslösung von Rom. Indem er das Christentum soweit angängig auf das paulinische Urchristentum zurückgeführt hat, 126 hat er eine Formel gesucht und gefunden, das von Rom zu seinen unlautern Zwecken gemißbrauchte Kosmopolitische des Christentums zu einem deutsch-nationalen Christentum umzudeuten, wobei er aber im Gegensatz zu Calvin das Demokratische des Christentums mit Rücksicht auf die derzeitigen politischen Verhältnisse Deutschlands nicht berücksichtigt hat. D. h. Luther hat sein Christentum der damaligen gesellschaftlichen Klassierung Deutschlands angepaßt. Daß er trotzdem nicht gleich einen durchschlagenden Erfolg hatte, das hat an der politischen Vielgestaltigkeit Deutschlands, d. h. an seiner Kleinstaaterei gelegen. Diese Kleinstaaterei, die erst der moderne Kapitalismus zur Bedeutungslosigkeit gebracht hat, hat es zuwege gebracht, daß in Deutschland bunt durcheinander ein Staat protestantisch wurde und ein anderer katholisch, d. h. von Rom abhängig blieb, und zwar je nachdem auf welcher Seite der regierende Fürst am besten seine Rechnung zu finden glaubte. Hierzu kam, daß in verschiedenen größeren Städten auch das selbstbewußte Bürgertum aus eigener Überzeugung im Protestantismus Wurzel faßte und wenn es diesen auch so weit kräftigte, daß er unter allen Umständen lebensfähig blieb, so wurde doch anderseits auch hierdurch die konfessionelle Zerrissenheit Deutschlands noch vergrößert, wodurch die befreiende Wirkung für den Anfang immerhin stark beeinträchtigt wurde. Wenn Luther für den Augenblick nicht mehr leisten konnte, so hat dieses nicht an seiner Persönlichkeit gelegen, sondern an den äußeren Verhältnissen, denen er Rechnung zu tragen hatte. In Luther, der aus dem Mittelstande des deutschen Volkstums herausgewachsen ist, ist das Deutschtum in einer Reinheit und Kernigkeit verkörpert, an die keine andere geschichtliche Größe Deutschlands heranreicht. Trotzdem kann er nur als Sohn seiner Zeit betrachtet werden, dem nur die Bildungsmittel seines Jahrhunderts zur Verfügung standen, und diese auch nur in der einseitigen Auffassung des Strenggläubigen. Luther hat seinen Durst nach Wahrheit aus den trüben Quellen des alten und neuen Testaments stillen müssen. Die Bibel war ihm nicht nur der Leitfaden zur Glückseligkeit, sondern auch zur Erkenntnis; sie lieferte ihm infolgedessen auch einzig und allein das geistige Rüstzeug für seine Kämpfe. Alles philosophische Deuteln und Rechtfertigen der Scholastiker galt ihm nur als ein Verwässern der christlichen Lehre. Von solchem Standpunkt aus hatte er auch selbstverständlich nichts übrig für die in jener Zeit herrschende Philosophie des Aristoteles. Insbesondere hat er dessen Metaphysik, Physik und Seelenlehre vollständig abgelehnt. Er war hierin noch strenger, anderseits aber auch folgerichtiger als die katholische Kirche, die jene Philosophie in der Auf- 127 machung des heiligen Thomas, wie wir gesehen haben, noch heute anerkennt. · ’ Schon das, was ich bei der Philosophie des heiligen Thomas über die Lehre des Aristoteles ausgeführt habe, macht uns den Standpunkt Luthers verständlich; er wird dies aber noch mehr, wenn wir aus den Lehren desselben über Gott und die Seele noch das folgende betrachten. · Wie bereits bemerkt, kommt Aristoteles zu einem Gottesbegriff, indem er folgert, daß alles Sein eine Stufenfolge darstellt. Die unterste Stufe ist der Stoff ohne Form, d. h. der Stoff an sich. Die oberste dagegen die Form ohne Stoff, d. h. die Form an sich. Sie ist gewissermaßen stofflose Aktualität, d. h. dem Wesen nach Tätigkeit und im Begriff der absolute göttliche Geist, der seinem Wesen nach abhängig vom Stoff, d. h. vom Weltganzen ist und nicht außerhalb dieser gedacht werden kann. Das einzige nun, das von der Materie völlig unabhängig erscheint, ist das Denken; aber nicht das sich auf Objekte außer sich beziehende Denken, sondern das reine Denken, das den Denkenden und das Gedachte zu einer Einheit vereinigt. Nach Aristoteles hat die Welt eine Seele oder einen Geist, der abhängig von der Welt und A Posterlor# gedacht werden muß und die die Welt durch Bewegung zur Erscheinung bringt. Sie hat aber noch eine Seele, die unabhängig, ruhend und a prlori von der Materie gedacht werden muß. Ebenso der Mensch. Auch dieser hat außer der empfindenden, begehrenden und bewegenden Seele, die sterblich ist, noch eine, die mit dem Körper nicht zusammenhängt, die aber an den Äther im menschlichen Körper gebunden ist. Diese Seele ist immateriell und einfach. Diese Seele tritt von außen in den Körper, in dem sie sowohl das Formungsprinzip als auch das Zweckprinzip (die Entelechie) zur Außerung bringt. Es läßt sich nun nicht verkennen, daß die Gortes= und Seelentheorie des Aristoteles mit derjenigen des Moses nicht ohne weiteres übereinstimmt. Und Luther, der selbst mehr ein Mann des Handelns all des Grübelns war und der in seiner Werbetätigkeit mit dem geraden Sinn und der Einfalt seiner Volksgenossen zu rechnen hatte, mußte sich als Bibelgläubiger notwendig für die von Moses entscheiden. Für uns Deutsche war diese rein theologische Auffassung der Bibel insofern von großer Bedentung, als Luther nur als begeisterter und fanatischer Anhänger derselben sich veranlaßt fühlen konnte, diese in eine volkstümliche deutsche Sprache zu übersetzen. Diese Übersetzung sowie sein Katechismus und seine Kirchengesänge sind dann Jahrhunderte lang die einzigen geistigen Mittel gewesen, die das deutsche Gemütsleben rege gehalten, verbreitet und weitergebildet haben. 128 Da aber der Protestantismus, wenn er nicht erstarren wollte, auch wieder mit der Philosophie anbinden mußte und da die immerhin nüchternen Lehren des Aristoteles mit denjenigen des fortschreitenden Protestantismus noch am besten in Beziehung gebracht werden konnten, so war eine Berührung bald wiederhergestellt und zwar ist es bereits Luthers Freund und Mitarbeiter, Philipp Melanchthon, gewesen, der versucht hat, beides zu verquicken. Auch an der römisch-katholischen Kirche ist das Auftreten Luthers nicht spurlos vorübergegangen. Der Reformation ist es sicher zu verdanken, daß die Kirche doch etwas mehr zur Selbstzucht veranlaßt wurde, und daß die Mißstände, die die Reformation auf den Plan gerufen haben, im Interesse der Selbsterhaltung doch mit der Zeit vollständig verschwunden sind. An ihren durch die Tradition geheiligten Lehren hat sie dagegen nichts revidiert und fortschrittlich geändert. Sie hat im Gegenteil diese durch die Bemühungen der Jesuiten auf dem vatikanischen Konzil zu Rom im Jahre 1870 noch dahin ergänzt und gefestigt, daß in Glaubenssachen die Unfehlarkeit des Papstes proklamiert wurde. Mit diesem Unfehlbarkeitsdogma hat das Papsttum sicher die Höhe des religiösen Absolutismus erreicht. In der politischen Wirkung ist dieses aber ebenso belanglos geblieben, wie der von demselben Papst, nämlich Pius IX., herausgegebene Syllabus, der mit der im Jahre 1864 herausgegebenen Encyklika „Quanta cura“ der modernen Weltanschauung, die sich in Geringschätzung der katholischen Kirche mit ihren Lehren und ihrer Macht äußerte, entgegenwirken sollte. Es zeigte sich aber bald, daß die katholische Kirche, die die Kulturentwicklung nicht mit der Inquisition aufhalten konnte, mit geistigen Waffen der modernen Weltanschauung gegenüber erst recht ohnmächtig ist. Daß das Papsttum mit Hilfe der Jefuiten verschiedene fürstliche Personen und auch einige Provinzen wieder gewonnen hat, muß zugegeben werden. Es war dieses aber in der ersten Zeit nach der Reformation und kann nur als ein Erfolg der politischen Bestrebungen der Kirche angesehen werden. Wenn Luther zu seiner Zeit schon mit der Philosophie nichts anfangen konnte, so gilt dieses noch mehr von der Naturwissenschaft. Es waren zu seiner Zeit zwar schon die Buchdruckerkunst, das Schießpulver, der Kompaß und mit ihm Amerika entdeckt; es waren aber noch keine naturwissenschaftlichen Lehrsätze gefunden, die mit denen der Kirche im Widerspruch standen. Kopernikus, der mit seinem Sonnensystem die mosaische Schöpfungslehre zwar schon bedenklich ins Wanken gebracht hat, ist wohl ein Zeitgenosse von Luther, doch ist nicht anzunehmen, daß letzterer diese Theorie schon philosophisch würdigen konnte, vorausgesetzt, daß sie ihm überhaupt bekannt war. Umgekehrt hat die Re- 129 sormation der Naturerkenntnis sehr die Wege geebnet. Wenn Luther und seine Epigonen in ihrem fanatischen Glaubenseifer auch unduldsam gegen abweichende Ansichten im Buchstabenglauben waren, so lag doch schon in der Natur der Reformation ein Drängen und Suchen nach Wahrheit, das schließlich geduldet und anerkannt werden mußte. Nach Luthers Tode setzte nach dem Tridentiner Konzil bald eine kräftige Reaktion der römischen Kirche ein, um das an die Evangelischen verlorene Gebiet wiederzugewinnen. Hierbei war es hauptsächlich die von Ignaz von Loyola gestiftete Gesellschaft Jesu, die als Jesuitenorden sich die Bekämpfung des Protestantismus zur vornehmsten Aufgabe gesetzt hatte. Diesem Orden, der das Christentum im katholischen Sinne ebenso ernsthaft wie fanatisch auffaßte, hat das Papsttum viel zu verdanken. Die Mitglieder dieses Ordens, die sich ausgezeichnet mit dem Schein der Selbstlosigkeit zu drapieren verstanden, haben nicht nur durch Pflege der katholischen Wissenschaft die theoretische Seite des Christentums unter ihre Fittiche genommen, sondern sie haben mit Hilfe ihrer diplomatischen Geschicklichkeit auch nach und nach den politischen Teil der Kirche an sich gerissen und sind so mit der Zeit die eigentlichen Machthaber des Papsttums gewörden. Mit Hilfe des Beichtstuhls hatten sie Gelegenheit, sich die Vertrauensseligkeit der katholischen Fürsten und noch mehr Fürstinnen zu erschleichen, die ihnen die Erziehung der zukünftigen Vertreter der katholischen weltlichen Macht anvertrauten. Letztere haben sie dann auch infolge ihrer geistigen Überlegenheit und ihrer Skrupellosigkeit bald am Gängelband geführt und in den Glaubenskrieg getrieben, der schließlich mit dem Dreißigjährigen Kriege so unsagbares Unglück über Deutschland gebracht hat. Von allem Unglück, das das Christentum über die Menschheit gebracht hat, ist dieses das größte und fluchwürdigste. Der Dreißigjährige Krieg hat Deutschland nicht nur zu einer Wüste gemacht, in der die Bevölkerung von 16 auf 4 Millionen gesunken war, die hinterher ohnmächtig zusehen mußten, wie ihr Land teilweise an den Grenzen von beutegierigen Nachbarn verschlungen wurde, sondern er hat Deutschland auch in der politischen Entwicklung um zwei Jahrhunderte zurückgebracht und dadurch die Anmaßung verursacht, mit der England und Frankreich diesen Kulturstaat als Macht zweiten Ranges ansehen und behandeln konnten. Und schließlich hat er die noch übrig gebliebenen Bauern auch wirtschaftlich derartig verelendet, daß sie sich in stumpfsinniger Verzweiflung, bloß um das erbärmliche Dasein zu fristen, den adligen Grundherren zur Hörigkeit und Frohn übergeben haben, die damit ihrerseits noch aus ihnen herauszupressen versuchten, was irgend möglich war. Die Religionsfreiheit war aber für Deutschland gerettet, und wenn Ginze, Sejtalbemetratte, Christentum, Materiallsms und der Arieg. 9 130 dieser durch das partikularistische Staatskirchentum, das eine Idee der bürgerlichen Freiheit, die hieraus irgendwie gefolgert werden könnte, als Todfünde bekämpfte, auch beengende Schranken gesetzt waren, so waren doch die Gedankenfreiheit und der daraus hervorgehende Forschungstrieb nicht beengt. Der letztere hat aber mit der Erfindung der Dampfmaschine eine wirtschaftliche Entwicklung eingeleitet, die auf philosophischem und auch politischem Gebiet bereits so manches umgewertet hat und noch umwertet, so daß von einer ungünstigen Beeinflussung durch die Religion in dieser Beziehung nichts mehr zu befürchten ist. Do die Jesuiten die Philosophie des heiligen Thomas mit ihrer Anwendung auf den Glauben im wesentlichen zu ihrer Anschauung gemacht haben, und da von der katholischen Kirche alle späteren Philosophen, die eigene Ansichten entwickelt haben, auf den Index gesetzt sind, so betrachtet sie ihre theoretische Entwicklung als abgeschlossen. Anders der Protestantismus. Hier ist die Forschung und Spekulation auf theologischem, philosophischem und naturwissenschaftlichem Gebiet noch ununterbrochen tätig. Wenn es sich schließlich dabei bisher auch nur um eine aufweichende und auflösende Tätigkeit gehandelt hat, so wird doch sicher auch ein positiver Erfolg nicht ausbleiben, der dem deutschen Volke endlich das ersehnte seelische Gleichgewicht bringt. Mit den naturwissenschaftlichen Errungenschaften setzte auch bald ein philosophischer Materialismus ein. Dieser mußte aber wegen der hypothetischen Natur seiner Theorien und der Unzulänglichkeit derselben in der Gesamtheit in seinen Folgerungen ebenso dogmatisch vorgehen, wie die christliche Lehre, er konnte infolgedessen dieser vor der Hand keinen Abbruch tun. Anders der philosophische Idealismus, der auf demselben Gebiet zur Kußerung kam, wie derjenige der Kirche. Hier war es im 17. Jahrhundert zuerst der Franzose Rens Desrartes, der mit seiner Philosophie reformatorisch wirkte. Descartes ging nicht von irgend einer Erkenntnis durch Offenbarung aus, sondern verwies den spekulativen Geist auf das Denken. Durch seinen Fundamentalsatz: cogito, ergo sum! (ich kann denken, daher bin ich) hat er deutlich ausgedrückt, daß wir zunächst auf unser eigenes Bewußtsein beschränkt sind, und daß die Welt uns nur als Vorstellung gegeben ist. Er erkannte aber auch schon die Unsicherheit unserer ganzen Erkenntnis, die er durch seinen Zweifel an der Außenwelt ausdrückte und der darin seine Begründung hat, daß sich unsere Erkenntnis aus einem subjektiven und einem objektiven Teil zusammensetzt. Den Zweifel an der Außenwelt beruhigte er mit der Annahme, daß uns Gott, den er neben uns als wirklich annahm und den er aus der a Ppriori-Idee in uns ableitete, nicht betrügen werde. Neben der 131 Gottheit nahm Descartes noch zwei Substanzen an und zwar eine ausgedehnte körperliche und eine denkende seelische. Die Seele steht mit dem Körper nur an einem einzigen Punkte und zwar in der Zirbeldrüse des Gehirns in unmittelbarer Beziehung und Wechselwirkung. Die Berechtigung des Zweifels an der Außenwelt findet sich noch schärfer ausgedrückt bei dem Engländer George Berkeley, der zu einem subiektiven Idealismus dadurch kommt, daß es nach ihm keine obiektive außer uns existierende Außenwelt gibt. „Die Welt ist meine Vorstellung und außer mir ist nichts!" Das Objekt außer mir hat keine Wirklichkeit an sich, sondern die Wirklichkeit existiert nur als Schein im Subjekt. Wir nehmen nicht die Gegenstände selbst wahr, sondern nur unsere Empfindungen. Unsere Vorstellungen müssen aber eine äußere Ursache haben, und da diese nicht materiell sein kann, so muß sie geistig sein, und zwar sind die Geister tätige unteilbare Substanzen. Die Vorstellungen in den endlichen Geistern werden hervorgebracht durch Gott allein und zwar in geordneter Weise, die auch wieder dafür spricht, daß sie eine Ursache außer uns haben. Die von Berkeley in ihrer ganzen Wichtigkeit erkannte Frage der Unterscheidung von Subjektivität und. Objektivität, in der das erkenntmistheoretische Problem ausgedrückt ist, soll von mir bei der Erörterung des Kritizismus. Kants näher dargelegt werden, vorher muß der Engländer David Hume als Vorläufer Kants hier noch berücksichtigt werden. Hume, der auf dem Boden der Philosophie seiner Landsleute Hobbes und Locke stand, die die Vertreter einer stark materialistischen Richtung sind, bildete diese infolge seiner Untersuchung über den Ursprung und Anwendung der Begriffe Kausalität und Substanz zu einem Skeptizismus um, indem er für die Kausalität kein anderes Kriterium finden konnte als die Gewohnheit. Die Anwendbarkeit des Kausalitätsgesetzes, d. h. die Erkennbarkeit der Art und Weise des objektiven Zusammenhangs zwischen Ursache und Wirkung ist zu bezweiflen, sobald sie das Gesamtgebiet der Erfahrung überschreitet und auf das Dasein Gottes und die Unsterblichkeit der Seele zu schließen versucht. In seinen Untersuchungen über den Substanzbegriff kommt er zu dem Schluß, daß die Substanz nur eine Erdichtung unserer Phantasie ist, um den Zusammenhang berschiedener Qualitäten zustande zu bringen. Bis zu David Hume ist die Philosophie ebenso dogmatisch verfahren als die Theologie, d. h. sie hat in bezug auf Gott, Freiheit und Unsterblichkeit den Erfahrungskreis mit ihren Folgerungen überschritten, ohne dieses durch eine Prüfung der Erkenntnismöglichkeit zu rechtfertigen, sie hat gewissermaßen eine metaphysische Behauptung mit einer andern abgelöst. Hume hat auf diese Schwäche mit seinem Skeptizismus aufmerksam gemacht und dem großen Königsberger Denker 9# 132 Immanuel Kant blieb es vorbehalten, mit seinem Kritizismus aller Erkenntnismöglichkeit vom Standpunkt des Idealismus bis zum Ursprung nachzugehen. Vom Idealismus der philosophischen Anfänge bis zur Zeit des Bischofs Berkeley unterscheidet sich der Idealismus Kants nach dessen eigener Gegenüberstellung dadurch, daß jene alle Erkenntnis durch Sinne und Erfahrung als lauter Schein ansehen, während die Wahrheit nur in den Ideen des reinen Verstandes und der Vernunft enthalten ist. Nach Kant hingegen ist alle Erkenntnis von Dingen aus bloßem reinen Verstande oder reiner Vernunft nichts als lauter Schein, und nur in der Erfahrung ist Wahrheit. Daß sich der Idealismus Kants grundsätzlich von dem seiner philosophischen Vorgänger und dem der Kirche unterscheidet geht schon deutlich aus dieser Gegenüberstellung hervor. Kant bezeichnet seinen Idealismus als formalen oder kritischen, den des Bischofs Berkeley als dogmatischen und den des Descartes als skeptischen. Anderseits kann Kant aber noch weniger als reiner Empiriker und Vertreter des Materialismus angesprochen werden. Kant und das Christentum. In der Prolegomena, die Kant zur Erläuterung seiner Kritik der reinen Vernunft geschrieben hat, setzt er voraus, daß es eine reine metaphysische Erkenntnis gibt, d. h. eine Erkenntnis, deren Prinzipien nicht empirisch sind, sondern jenseits aller Erfahrung liegen. Die Aufgabe seiner kritischen Philosophie ist nun festzustellen, wie eine solche metaphysische Erkenntnis möglich ist, und zu welchen Folgerungen sie mit Berechtigung führen kann. Die Voraussetzung einer rein metaphysischen Erkenntnis stützt sich auf die Tatsache, daß es reine synthetische Erkenntnisse a priori wirklich gibt und zwar in der reinen Mathematik und reinen Naturwissenschaft, da beide Sätze enthalten, die über die Grenzen der Erfahrung hinaus durch die bloße Vernunft eine apodiktische Gewißheit erhalten haben. Kant untersucht nun erst die Frage, wie eine mathematische und naturwissenschaftliche synthetische Erkenntnis möglich ist. Kant ging davon aus, daß er die Erkenntnisurteile, die das Erkenntnisvermögen der Menschen zu bilden vermag, in analytische und synthetische unterschied. Analytische nannte er solche, die vom Subjekt des Satzes nichts anderes aussagen, als was schon begrifflich selbst im Subjekt enthalten ist; z. B. der Leuchter leuchtet oder der Kreis ist rund. Es sind dieses also Urteile, die selbstverständlich oder notwendig sind. Urteile nun, die notwendig sind und die durch diese Notwendigkeit Allgemeingültigkeit haben, nennt Kant Urteile a priori, denen die 133 a posteriori, d. h. Erfahrungsurteile gegenüber stehen. Alle analhtischen Urteile sind notwendig, d. h. a priori; sie bringen aber nur eine Tautologie und können unser Wissen nicht erweitern sondern höchstens erläutern. Wenn ich aber sage: Die Fläche ist rund, so habe ich in der Aussage eine Außerung, die nicht schon begrifflich im Subjekt liegt, sondern die neu hinzukommt. Eine solche Aussage ist ein synthetisches Urteil, und weil ich erst die Erfahrung gebrauche, um das Runde festzustellen, so ist es ein synthetisches Urteil a posteriori. Nun gibt es aber auch Urteile, die vom Subjekt des Satzes etwas Neues aussagen, das selbstverständlich und allgemeingültig ist, ohne daß die Erfahrung dieses bestätigen kann. Diese Urteile nennt Kant synthetische Urteile a priori. Wenn ich z. B. sage: Zwei parallel laufende Linien schneiden sich nicht, so habe ich ein synthetisches Urteil a priori, denn ich bin von dem Nichtschneiden fest überzeugt, ohne es durch die Erfahrung beweisen zu können. Es ist dieses wohlverstanden kein analytisches Urteil, denn ich urteile mit dem Nichtschneiden über meine Wahrnehmung hinaus. Kant suchte den Ursprung der Allgemeingültigkeit synthetischer Urteile im Subjekt, d. h. in der urteilenden Person und zwar nahm er ganz richtig an, daß sich im Subjektiven ein Faktor befinden müsse, der in der Wirkung seiner Urteilskraft unabhängig von aller äußeren Einwirkung ist, der infolgedessen nicht zufällig sondern notwendig ist. Das Notwendige wird aber nicht hinzugedacht, sondern es liegt in der Form, die hinzukommen muß. · Die synthetischen Urteile a priori in ihrer Herkunft und in ihren Prinzipien sind also die Grundlage der Kantschen kritischen Philosophie. Das Kennzeichen dieser Urteile ist, daß sie Notwendigkeit und Allgemeingültigkeit haben; beides kann aber nicht auf empirischem Wege, d. h. durch Erfahrung gewonnen werden, da wir von den Dingen nur die Erscheinung, aber nicht das, was sie an sich sind, haben. Die Notwenseren und Allgemeingültigkeit sind daher unabhängig von aller Erahrung. Umgekehrt ist aber die Erkenntnis a priori die Bedingung aller Erfahrung, mithin auch aller Erfahrungsobjekte; d. h. diese haben die Form, die ihnen die formende Einheit in mir vermittels der a priori-Erkenntnisprinzipien gibt. Das Ursprüngliche in den Erfahrungsobjekten d. h. das Substrat der Objektivation ist das Ding an sich. Dasselbe ist transzendent, weder Einheit noch Vielheit und ewig unerkennbar. Synthetische Urteile sind also dadurch möglich, daß der Mensch den Stoff der Erkenntnis, den er vermöge seiner Aufnahmefähigkeit 134 aufnimmt, mit den reinen Erkenntnisformen, die er vermöge subjektiver Aussichschöpfung unabhängig von aller Erfahrung erzeugt, zu einer synthetischen Einheit zusammen fügt. In der idealistischen Philosophie kommt man erkenntnistheoretisch zu einem Ding an sich, daß man die Anschauungswelt in Subjektives und Objektives unterscheidet. D. h. bei der Wahrnehmung eines Gegenstandes durch die Sinne kommen wir mit dem Objekt selbst nicht in unmittelbare Berührung, sondern wir nehmen das Objekt nur an der Veränderung unseres eigenen Zustandes wahr. Wenn wir beispielsweise einen Gegenstand mit unseren Augen wahrnehmen, so nehmen wir unmittelbar nur die Wirkung der Lichtstrahlen auf unseren Körper wahr. Das Erkenntnisvermögen liegt also ausschließlich im Subjekt und das scheinbar objektive Erkenntnisvermögen ist nur in das Objekt hineingelegte Subjektivität. Nimmt man diese dem Objekt, so bleibt der unserer Erkenntnis nicht weiter zugöngliche Träger der objektivierten Subjektivität als das Ding an sich übrig. Da dieser Punkt ebenso wichtig, wie schwer verständlich ist, will ich ihn noch an einem Beispiel weiter erläutern. Rehme ich z. B. einen roten Würfel als Objekt und mich als Subjekt, so geschieht die Wahrnehmung in der Weise, daß das weiße Licht, das aus verschiedenen gesärbten Lichtstrahlen zusammengesetzt ist, auf den Würfel fällt. Von diesen Strahlen werden die roten vom Würfel aufgesogen und die anderen zurückgeworfen, wodurch er uns rot erscheint. Das Zurück--werfen der Strahlen geschieht unter demselben Winkel, unter dem sie auffallen, hierdurch wird nun sowohl der Treffpunkt des Auges bestimmt als auch die starke oder schwache Wirkung auf dieses. Die objektiven Faktoren bei einer Wahrnehmung mit den Augen sind also das Aufsaugen und Abstoßen der Lichtstrahlen vom Objekt überhaupt sowie die Art des Abstoßens und die dadurch bedingte starke oder schwache Wirkung auf unser Auge. , Vom Auge ab kommen nur die subjektiven Faktoren in Frage, die darin bestehen, daß die Wirkung nach dem Gehirn als dem Nervenzentrum fortgepflanzt wird und hier aus den objektiven Elementen ein Körper von Länge, Breite und Tiefe, d. h. von drei Dimensionen konstruiert und als solcher wahrgenommen wird. Die subjektiven Faktoren werden uns noch verständlicher, wenn wir einen gemalten roten Würfel nehmen: trotzdem dieser mit der Leinwand oder dem Papier nur eine Fläche bildet, wirken die Lichtstrahlen genau wie bei einem wirklichen Würfel. Hierbei muß es uns ohne weiteres klar werden, daß die Konstruktion eines Würfels wie eines Körpers überhaupt aus seinen Flächenelementen ein subjektiver Faktor ist, d. h. aus den einzelnen Empfindungen der Sinne macht der Verstand ein Objekt. Also genau ge- 135 nommen, nehme ich beim Sehen eines Gegenstandes nur die dadurch verursachte Veränderung meines Nervenzentrums wahr. Diese Veränderung zeigt sich mir als Bild, von dem ich zurück auf das Objekt schließe, das die Art der Veränderung bedingt. Man wird jetzt wohl verstehen, daß die subjektive Zutat bei der Wahrnehmung eines Gegenstandes eine große Bedeutung hat und daß sich die Eigenschaften eines solchen zuerst in unserem Kopfe befinden und von dort aus auf den Gegenstand übertragen werden. Und man kann bei dieser Betrachtung wohl auf den Gedanken kommen, daß, wenn diese Übertragung nicht stattfindet, der Gegenstand die von uns konstruierten Eigenschaften überhaupt nicht hat. Da uns der Gegenstand aber beeinflußt, so hat er selbstverständlich eine Existenz wie Bedeutung überhaupt, die vom Subjekt aber unabhängig ist. Dieses vom Subjekt Unabhängige kann als solches der Erkenntnis des Subjekts nicht zugängig sein, es ist infolgedessen für dieses nach Kant das Ding an sich. « " Das subjektive Erkennungsvermögen ist als formende Einheit anzusehen. Diese setzt sich zusammen aus Anschauungs= und Denkformen, deren Formungsvermögen von aller Wahrnehmung unabhängig und den Menschen eigentümlich ist. Dieses Formungsvermögen macht aus den Elementen der Empfindung durch Verknüpfung mit dem subiektiv entstehenden Raum= und Zeitbegriff eine Anschauung und Vorstellung und durch Verknüpfung der letzteren mit den Denkformen des Verstandes, d. h. den a priori-Prinzipien desselben, eine Erkenntnis. . . Da die Anschauungsformen Raum und Zeit wie auch die Verstandesprinzipien als Denkformen subjektive Zutaten zur Erkenntns sind, die in ihrer Ursprünglichkeit im Subjekt vor aller Erfahrung sind; die überhaupt eine Wahrnehmung erst zu einer Erfahrung machen und die nicht dem einzelnen Subjekt sondern der menschlichen Natur überhaupt eigentümlich sind, so müssen die Erkenntnisse allgemein gültig und notwendig sein; d. h. sie müssen die Eigenschaft synthetischer Urteile a Ppriori haben. Unsere Sinne werden von den Dingen außer uns erregt, wodurch die sinnlichen Empfindungen wie Farbe, Geruch usw. entstehen. Diese Empfindungen sind aber nicht bei allen Menschen agualitativ gleich; z. B. kann die Empfindung der Farbe bei den verschiedenen Menschen sehr ungleich sein. Diese Empfindungen haben deshalb nach Kant keine objektive Gültigkeit. Anders die Empfindung des Körpers in seiner Begrenzung und Beweglichkeit; hier gibt es keine verschiedene Auffassung; diese Empfindungen sind deshalb Anschauungen mit objektiver Gültigkeit und zwar sind sie es geworden, daß zwei subjektive Anschauungsformen, nämlich Raum und Zeit, dazugekommen sind. Diese 136 Anschauungsformen, die a priori in uns sind, machen, wie gesagt, die Anschauung zu einer notwendigen und allgemein gültigen. Wie bereits bemerkt, rechnet Kant zu dem subjektiven Teil der Erscheinung im Gegensatz zu Locke auch den Raum= und Zeitbegriff und zwar ist der Raum das subjektive Formprinzip der Objekte. Da man sich die Gegenstände sowohl außer- und nebeneinander nicht nur verschieden sondern auch an verschiedenen Orten vorstellen kann und zwar auch als Erinnerung unabhängig von der Empfindung, so muß der Raumbegriff vor aller Anschauung a priori in uns liegen und als reine subjektive Zutat die Vorstellung und mit ihr die Erfahrung möglich machen. Selbstverständlich muß dem subjektiven Raum= und Zeitbegriff auch etwas Objektives korrespondieren. Dies liegt nach Kant aber mit in dem Ursprünglichen des Objekts, d. h. in dem Begriff des Dinges an sich, der unserer Erkenntnis nicht weiter zugänglich ist. Wenn hiernach der Raum das subjektive Formprinzip der Anschauung der mittelbaren Objekte l. so ist die Zeit das subjektive Formprinzip der inneren Anschauung, d. h. also des unmittelbaren Objekts, nämlich uns selbst. Man kann die Gegenstände als Wahrnehmungsund Erfahrungssubstrate aus Raum und Zeit wegdenken:; Raum und Zeit selbst kann man nicht wegdenken; sie haften also den Gegenständen außer uns nicht an, sondern sie sind nur a priori Bedingungen im Subjekt, die aber — was nicht zu übersehen und sehr wichtig ist — eine Anschauung überhaupt erst möglich machen. Die Zeit kann aber keine Bestimmung äußerer Erscheinungen sein, da sie weder zur Lage noch zur Gestalt gehört; dagegen bestimmt sie das Innere der Vorstellungen in unserem eigenen Zustande. Immerhin ist die Zeit aber auch die formale Bedingung aller äußeren Erscheinung und zwar mittelbar durch Verknüpfung mit unserer inneren, denn alle Gegenstände in und außer uns stehen im Verhältnis der Zeit, d. h. mit anderen Worten: Die Zeit ist die Bedingung des Nacheinander und Nebeneinander, während der Raum nur die Bedingung des Nebeneinander ist. Dieses soll weiter unten noch näher erörtert werden. Da nun Raum und Zeit subjektive Faktoren, d. h. a priori-Begriffe sind, so müssen nach Kant die darauf basierenden Sätze der reinen Mathematik auch synthetische Urteile a priori sein, d. h. mit anderen Worten: In der Subjektivität von Raum und Zeit finden die Sätze mit apodiktischer Gewißheit der reinen Mathematik ihre ausreichende Begründung und zwar die der Geometrie im Raum und die der Arithmetik in der Zeit. Sind nun Raum und Zeit als Formen der subjektiven sinnlichen Anschauung in ihrem Ursprung a priori, so müssen notwendig die Denk- 137 formen als Prinzipien des reinen Verstandes, die aus der sinnlichen Anschauung Erkenntnis machen, in ihrem Ursprung erst recht a priori sein und in ihrer Außerung synthetische Urteile a priori geben. Diese a priori-Denkformen, die das Vermögen des reinen Verstandes umfassen, beschränken sich in ihrer Außerung aber nur auf das Gebiet der möglichen Wahrnehmung, die sie dahin ergänzen, daß die Wahrnehmung uns lehrt, was da sei und wie es sei, aber nicht, daß es notwendigerweise so und nicht anders sein müsse. Die Notwendigkeit= und Allgemeingültigkeit gibt erst der Verstand kraft seiner a priori-Denkformen. Z. B. die Sätze, daß die Substanz bleibt und beharrt und daß alles, was geschieht, jederzeit durch eine Ursache nach beständigen Gesetzen vorher bestimmt sei, bieten Notwendigkeit und Allgemeingültigkeit, die aus der Wahrnehmung allein nicht geschlossen werden können, sondern die nur auf ein a priori-Vermögen des Verstandes zurückgeführt werden müssen. Das a priori-Vermögen des Verstandes besteht also darin, aus einer Wahrnehmung ein Erfahrungsurteil, d. h. aus etwas Unbewußtem etwas Bewußtes zu machen. Dieses geschieht in der Weise, daß die sinnliche Anschauung durch eine Funktion des Verstandes als ein Begriff zur Erkenntnis gebracht wird. Die Funktion ist hierbei das Einheitliche verschiedener Vorstellungen unter eine gemeinschaftliche zu ordnen und Urteile zu bilden, die mittelbare Erkenntnisse der Gegenstände sind; d. h. mit anderen Worten: Das durch das Objekt verursachte unmittelbare Empfinden als mittelbare Vorstellung auf das Objekt zu übertragen. Das ganze Gebiet des Verstandes, auf dem dieser synthetische Urteile a priori bilden kann, umfaßt nach Kant der Form und Art nach die folgenden Urteile: Der Quantität Der Qualität Der Relation Der Modalität nach nach nach nach Einzelne Bejahende Kategorische Problematische Besondere Verneinende= Hypothetische Assertorische Allgemeine Limitative Disjunktive Apodiktische Jedem dieser Urteile liegt nun ein besonderer Stammbegriff des reinen Verstandes zugrunde, die Kant logische Kategorien nennt. Es sind dieses die folgenden: 138 Der Quantität Der Qualität Der Relation Der Modalität nach nach nach nach Einheit Nealität Substanz und Möglichkeit und Vielheit Negation Akzidenz Unmöglichkeit Allheit Limitation Ursache und Dasein und « Wirkung Nichtsein Gemeinschaft und Notwendigkeit Wechselwirkung und Zufälligkeit zwischen dem Handelnden und Leidenden Zu einem Verständnis dieser logischen Kategorien oder Verstandesbegriffe kann man dadurch kommen, daß man sich beispielsweise bei derjenigen der Einheit von einem Gegenstand die Substanz und den Raum wegzudenken hat, wobei die logische Kategorie der Einheit übrig bleibt. Diese ist zwar an sich nicht denkbar, sie wird es aber, wenn wir sie mit der Zeit verbinden, sie gibt uns dann als reine Größe die Zahl ohne Hinsicht auf einen Inhalt. D. h. also: Die Kategorie der Quantität bildet mit der Zeit eine Zahlenreihe als Vielheit, die aus Einheiten zusammen gesetzt ist. Die Allheit ist die Vielheit als Einheit genommen. Wir finden also, daß die Kategorien der Quantität solche der mittelbaren Anschauung, d. h. der mittelbaren Objekte find, und zwar ist die Kategorie der Allheit eine dialektische, d. h. eine solche, die aus den beiden anderen entwickelt ist. Die Kategorien der Qualität sind dagegen solche der unmittelbaren Wahrnehmung oder des unmittelbaren Ichempfindens, verursacht durch äußere Einflüsse, wie z. B. Schwere oder Wärme. Diese Kategorien beziehen sich also nicht auf die Größe oder Ausdehnung des Gegenstandes, sondern auf die Eigenschaften, die den Inhalt desselben ausmachen. Die Mannigfaltigkeit des Inhalts wird bedingt durch die mehr oder weniger starke Einwirkung auf unsere Sinne. Die Einwirkung ist also graduell; sie kann bis O Grad abnehmen. Denken wir uns auch hier Substanz und Eigenschaften weg, so bleibt uns nur die logische Kategorie der Qualität, die mit der Zeit verbunden uns den Zeitinhalt gibt. Mit anderen Worten: Die Kategorie der Qualität gibt uns also ohne Beziehung auf Substanz und Eigenschaften in der Realität den Begriff des Seins und in der Negation denjenigen des 139 Nichtseins in der Zeit. Die Kategorie der Limitation ist auch hier eine dialektische, da sie aus den ersten beiden in der Weise entwickelt ist, daß sie uns den Begriff der Enschränkung der Realität durch die Negation gibt. Genau besehen sind also die Kategorien der Anschauung diejenigen der Raumempfindung und die der Wahrnehmung diejenigen der Zeitempfindung, da beides ohne Inhalt nur leere Begriffe sind. Immerhin machen diese Kategorien zwei wesentliche Teile unseres a priori-Begriffsvermögens des Verstandes aus, das die Erfahrung zur Voraussetzung hat. Der dritte Teil des a priori-Begriffsvermögens sind nach Kant die Kategorien der Relation. Da diese Kategorien aber diejenigen der Quantität und Qualität voraussetzen und aus ihnen resultieren, so ist der dritte Teil des a priori--Begriffsvermögens gewissermaßen die Fähigkeit, aus den Kategorien der Quantität und Qualität resultierende Kategorien zu bilden. Z. B. setzt Substanz und Akzidenz Realität und Einheit oder Vielheit voraus. Die Kategorie Ursache und Wirkung setzt sowohl Anschauung als auch Empfindung voraus, denn sie gibt uns a priori den Begriff, daß das Objekt der Anschauung die Empfindung des Subjekts bedingt. Mit anderen Worten: Sie bringt uns zum Begriff, daß die Quantität subjektiv in die Qualität umschlägt. Während die Kategorie der Kausalität uns nun zum Begriff bringt, daß zusammenhängende Veränderungen der Quantität, d. h. der Anschauungsobjekte auch eine solche der Qualität, d. h. des empfindenden Subjekts bedingen, so bringt uns die Kategorie der Gemeinschaft und Wechselwirkung ausschließlich das Verhältnis zwischen Handelnden und Leidenden zum Begriff. « Mit der Zeit verknüpft geben uns die Kategorien der Relation ohne Hinsicht auf einen bestimmten Inhalt den Begriff der Zeitordnung. Der Begriff der Substanz ist die Beharrlichkeit des Realen in der Zeit; derjenige der Kausalität ist die regelmäßige Aufeinanderfolge in der Zeit und diejenige der Wechselwirkung ist das Zugleichsein der Bestimmungen der einen Substanz mit denen der anderen. Als resultierende Kategorien setzen sie nicht nur diejenigen der Quantität und Qualität voraus, sondern auch die Erfahrung. Die Gesetze mit apodiktischer Gewißheit, die sie bilden und die Kant synthetische Grundsätze a priori nennt, sind dann auch nur Analogien der Erfahrung. Der vierte Teil des a priori-Begriffsvermögens umfaßt nach Kant die Kategorien der Modalität. Mit der Zeit verbunden geben diese uns den Zeitbegriff, und zwar ist der Begriff der. Möglichkeit das Dasein eines Gegenstandes zu irgendeiner Zeit; der Begriff der Wirk- 140 lichkeit ist das Dasein zu einer bestimmten Zeit, und der Begriff der Notwendigkeit ist das Dasein eines Gegenstandes zu jeder Zeit. Wir sehen, daß auch die Kategorien der Modalität diejenigen der Quantität und Qualität voraussetzen. Während letztere aber die Anschauung und Empfindung zum Begriff bringen, haben erstere das Vermögen über die Empfindung und Anschauung hinaus das Sein mur zu denken. D. h. das Denken kann das Sein als möglich, als wahr und als notwendig annehmen; die Modalität bezieht sich also gewissermaßen nicht auf die Urteilsinhalte, sondern auf die Urteilskraft. Kant, der den zwölf Verschiedenheiten der Urteile entsprechend auch zwölf logische Kategorien finden wollte, hat seinem System hierbeie sicher etwas Gewalt angetan. Schon die Kategorien der Allheit und Limitation sind anderer Art als die anderen der Quantität und Qualität. Diese Kategorien sind, wie schon bemerkt, gewissermaßen solche der logischen Dialektik, d. h. es sind entwickelte. Nimmt man z. B. in Hegelscher Schreibart die Realität als Thesis und die Negation als Anthithesis, so hat man als. Synthefis die dialektische Kategorie der Limitation. Das a priori-Vermögen des Verstandes, dialektische Kategorien zu bilden ist sicher eine wesentliche Erweiterung desselben, die von Kant nicht als solche berücksichtigt ist. Auch die Kategorien der Relation sind genau gesehen, keine reinen Stammesbegriffe. Wenn diese auch keine dialektischen Kategorien sind in dem Sinne, daß sie aus Satz und Gegensatz entwickelt werden, so setzen aber auch sie, wie wir gesehen haben, die Kategorien der Quantität und Qualität voraus, aus denen se gewissermaßen resultieren, d. h. deren Verhältnis sie zum Begriff ringen. Während nun die Kategorien der Relation mit Hilfe der Empfindung das Verhältnis der Dinge zueinander zum Begriff bringen, so bringen diejenigen der Modalität durch bloßes Denken das Verhältnis der Dinge zum Verstande zum Begriff. Die Kategorien der ersten drei Klassen geben also den Begriff der Erkenntnis der Dinge und ihrer Verhältnisse, während die der Modalität das Denken eines bereits erkannten Gegenstandes zum Begriff bringen. Der vierte Teil des a priori-Vermögens des Verstandes besteht also darin, einen erkannten Gegenstand nur zu denken. Er besteht aber auch darin, ein erkanntes Verhältnis der Dinge zum Subjekt und untereinander zu denken und zum Begriff zu bringen. Dieses Vermögen des Verstandes bildet nun den Übergang zu dem Vermögen der reinen Vernunft, die aus dem gedachten Verhältnis erkannter Dinge Schlüsse zieht, die zu einem gedachten Verhältnis nur gedachter Dinge, d. h. zu Ideen führen. Auf diesem Wege kommt Kant nun zu soviel Vernunftschlüssen, wie es ver- 141 schiedene Urteile der Relation nach gibt, nämlich zu dreien. Da es nun der Relation nach kategorische, hypothetische und disjunktive Urteile gibt, so unterscheiden sich daraus gefolgert die Vernunftschlüsse auch als kategorisch, hypothetisch und disjunktiv. Der kategorische Vernunftschluß führt nun weiter gefolgert zu einer Substanz, die nichts Akzidentielles mehr enthält und ewig beharrt, d. h. er führt zu der Idee einer immateriellen menschlichen Seele. Der hypothetische Schluß führt dagegen zu einem Weltbild als einer Kausalreihe ohne Anfang und Ende, d. h. er führt zu der Idee von der Unendlichkeit der Welt, und schließlich führt der disjunktive Schluß zu dem absoluten Ganzen aller Teile, d. h. zu einer geistigen Einheit eines Systems, das alle Vollkommenheit und mit dieser auch alle Realität besitzt; mit anderen Worten gesagt, führt der disjunktive Schluß zur Idee eines Gottes. Mit der Herleitung der Verstandesbegriffe und ihrer Anwendung mit Hilfe der Zeit bekommt die Kantsche Philosophie etwas geschraubt Künstliches, bei dem die Schwerverständlichkeit und die Unsicherheit ihren Anfang nimmt. Hätte Kant die Kategorien in einer verständlichen Weise herleiten und entwickeln können, und hätte er für ihre formale Beschaffenheit und für die Erschöpfung ihrer Anzahl allgemein verständliche Kriterien herbeibringen können, so hätte sein Kritizismus. außerordentlich gewonnen. Er hätte zwar nicht soviel kommentiert werden können; er wäre aber für alle Zeiten ein sicherer Leitfaden und die kritische Grundlage in Angelegenheit der reinen Vernunft geworden. Daß Kant, der von der Humeschen Anzweiflung des Kausalitätsbegriffes zu seinem ganzen System gekommen ist, keine Kriterien für seine Kategorientafel herbeigebracht hat, obwohl ihm die Notwendigkeit dazu bewußt war, mag wohl daran gelegen haben, daß er es nicht konnte; in welchem Nichtkönnen auch bereits die ganze Schwäche seines Systems zur Außerung kommt. Es muß einleuchten, daß, wenn schon die Kategorienlehre so dunkel und unsicher ist, auch alles dunkel und unverständlich werden muß, was aus dieser gefolgert wird und was auf ihr gegründet ist. Was für die Kategorien gilt, das gilt deshalb auch für die synthetischen Grundsätze und die Ideenlehre. Kant hat das Prinzip der Kategorienlehre in der Urteilsfähigkeit des Verstandes gefunden und die Kategorien selbst aus der fertigen Arbeit früherer Logiker entnommen; und man muß sich als sein Anhänger schon auf seine Unfehlbarkeit darüber verlassen, daß sie unsere ganze Erkenntnismöglichkeit der Dinge aus bloßem Verstande umfassen und erschöpfen. Für den Standpunkt unseres Materialismus genügt das Vorstehende. Auf die Unzulänglichkeit im einzelnen komme ich weiter unten noch zurück. 142 Die Vereinigung der Vorstellungen in einem Bewußtsein bildet nach Kant, wie bereits bemerkt, das Urteil. Urteilen ist also Verstandestätigkeit. Sofern die Urteile nur als Bedingungen der Erkenntnisse betrachtet werden, sind sie Regeln. Sind diese Bedingungen notwendig, so sind es Regeln a priori, und bilden letztere gleichzeitig einen Ausgangspunkt der Ableitung anderer Urteile, so sind es Grundsätze a priori. Diese Grundsätze a priori möglicher Erfahrung sind zugleich allgemeine Gesetze der Natur, die a priori erkannt werden können, und die wir in diesem Sinne nicht von der Natur erhalten, sondern die der Natur von uns vorgeschrieben werden. Nachdem also Kant zergliedert hat, wie a priori synthetisch erkannt werden kann, stellt er in den Grundsätzen fest, was mit den Anschauungsformen a priori zu erkennen ist. Der logischen Herleitung der Kategorien und der Schematas entsprechend unterscheidet er neben den vier logischen Möglichkeiten der Urteile vier Verschiedenheiten der Grundsätze, die er in bezug auf Quantität, Qualität, Relation und Modalität bezeichnet als Axiome der Anschauung, Antizipationen der Wahrnehmung, Analogien der Erfahrung und als Postulate des empirischen Denkens. Das Prinzip der Axiome der Anschauung ist: Alle Anschauungen sind extensive Größen. — Alle Erscheinungen enthalten der Form nach eine Anschauung in Raum und Zeit. Sie entstehen durch Zusammensetzung des Gleichartigen und durch das Bewußtsein der synthetischen Einheit dieses Gleichartigen. In dem Bewußtsein der Zusammensetzung liegt aber schon analhtisch der Begriff Größe. Dieselbe ist extensiv, weil sie durch dieselbe Synthesis vorgestellt werden muß, die den Raum und die Zeit bestimmt. Eine extensive Größe ist eine solche, in der die Vorstellung der Teile diejenige des Ganzen möglich macht und dieser notwendig vorhergeht. Antizipationen der Wahrnehmung. Das Prinzip derselben ist: In allen Erscheinungen hat das Reale, das ein Gegenstand der Empfindung ist, eine intensive Größe, d. h. einen Grad. — Antizipation ist nach Kant die Erkenntnis, durch die dasjenige, was zur empirischen Erkenntnis gehört, a priori erkannt und bestimmt wird. — Jede Empfindung ist einer Verringerung bis zum allmählichen Verschwinden fähig. Zwischen Realität und Negation ist ein kontinuierlicher Zusammenhang vieler Empfindungsgrade, die bis ins unendliche Kleine gehen. Da uns Raum und Zeit die Empfindungen zur Anschauung bringen, können die Empfindungen die Kontinuität nur von diesen, denen sie a priori eigentümlich ist, haben. Sowohl das Extensive der Anschauung als das Intensive der Wahrnehmung sind, obwohl sie a posteriori gegeben, durch die Verbindung mit Raum= und Zeitmaß 143 wie auch mit den Kategorien Erkenntnisse a priori. Mit anderen Worten: An den Größen ist nur die Kontinuität dasjenige, was zur empirischen Erkenntnis gehört und a priori erkannt werden kann. Analogien der Erfahrung. Das Prinzip derselben ist: Erfahrung ist nur durch die Vorstellung einer notwendigen Verknüpfung der Wahrnehmung möglich. Erfahrung ist eine empirische Erkenntnis, die durch Wahrnehmung ein Objekt bestimmt; sie ist also in diesem Sinne eine Erweiterung der Wahrnehmung, die im Objekt derselben nicht enthalten ist. Die Analogien und Postulate können nur regulative Grundsätze sein, da sie nur auf das Verhältnis des Daseins Bezug haben. Es ist dieses so zu verstehen, daß, wenn bei ihnen ai:b—i ist, so geben sie nicht x, sondern nur, daß das Verhältnis von c:x dasselbe ist als das von a: b. Es ist noch zu bemerken, daß die Analogien wie alle Grundsätze nur im empirischen und nicht im transzendentalen Verstandesgebrauch allein Bedeutung und Gültigkeit haben. Erste Analogie: Bei allem Wechsel der Erscheinungen beharrt die Substanz und das Quantum derselben wird in der Natur weder vermehrt noch vermindert. — Die Zeit, in der aller Wechsel der Erscheinungen gedacht werden soll, wechselt nicht, da fie dasjenige ist, an dem wir den Wechsel wahrnehmen. Die Zeit dann aber für sich nicht wahrgenommen werden, folglich muß in den Gegenständen der Wahrnehmung ein Substrat anzutreffen sein, welches als Korrelat der Zeit diese überhaupt zur Vorstellung bringt. Dieses Substrat bringt uns die Kontinuität der Zeit zur Vorstellung, infolgedessen muß das Substrat selbst solche haben. Die Kontinuität ist aber das einzige Kriterium für das Bleibende des Substrates und Substanz ist der Begriff dafür. Was wechselt und uns den Gegenstand überhaupt zur Vorstellung bringt, sind die Akzidenzen. Zweite Analogie: Alle Veränderungen geschehen nach dem Gesetze der Verknüpfung von Ursache und Wirkung. — Der Begriff Veränderung setzt voraus, daß dasselbe Subjekt mit zwei entgegengesetzten Bestimmungen als existierend, mithin als beharrend angesehen werden kann. — Durch Wahrnehmung stelle ich in der Anschauung etwas als nacheinander Folgendes fest und zwar ist diese Feststellung ein hypothetisches Urteil. An dem Beharren der Substanz erkenne ich die Kontinuität der Zeit und umgekehrt. Da die Zeit die Äußerung meines inneren Sinnes ist, der von den Akzidenzen der Substanz, d. h. von der Veränderung derselben erregt wird, so muß, wenn die Zeitabschnitte unmittelbar zusammen hängen, auch, Grund und Folge unmittelbar zusammen hängen. Dieses Urteil zu einem apodiktischen zu machen, 144 durch die das Zusammenhängen des aufeinander Folgenden als Ursache und Wirkung anzusehen ist, ist ein a priori-Begriff des Verstandes. Wenn der Verstand überhaupt nicht das Vermögen hätte, Grund und Folge als Ursache und Wirkung zu erkennen, so könnte er aus einem Wahrnehmungsinhalt kein Erfahrungsurteil machen, d. h. ohne die Kategorie der Kausalität wäre keine Möglichkeit empirischer Erkenntnis. Hieraus geht hervor, daß der Begriff der Kausalität keine den Dingen anhängende Bedingung andeutet, sondern der Erfahrung anhängt, so daß letztere nur eine objektiv gültige Erkenntnis von Erscheinungen und ihrer Zeitfolge sein kann. Es muß also in dem, das vorhergeht, die Bedingung anzutreffen sein, unter der das zweite notwendig folgen muß. Dritte Analogie: Alle Substanzen, sofern sie im Raum als ungleich wahrgenommen werden können, sind in durchgängiger Wechselwirkung. — Zugleich sind Dinge, wenn es in der Wahrnehmung gleich ist, welches zuerst wahrgenommen wird. Das Zugleich ist also die Existenz des Mannigfaltigen in derselben Zeit; es ist gewissermaßen das Nacheinander in der Wahrnehmung ohne Kausalität. Das Wahrnehmen des Zugleichseins bedingt neben der Kontinuität der Zeit auch diejenige des Raumes, ohne welch letztere überhaupt kein Zeitverhältnis möglich ist. Wenn die Erscheinungen räumlich isoliert wären, d. h. sie hätten keinen räumlichen Zusammenhalt und gegenseitiges Ineinanderwirken, so könnte das Zugleichsein nicht festgestellt werden, da zwischen dem Dasein des einen und des anderen keine empirische Synthesis führen kann; d. h. man hätte keine Unterscheidung, ob die eine Erscheinung objektiv auf die andere folge oder zugleich mit ihr sei. Die Bestimmungen in der Zeit und im Raum sind also a priori und zu jeder Zeit gültig. Natur, soweit sie durch den Verstand empirisch ermittelt, ist der Zusammenhang der Erscheinungen nach bestimmten Gesetzen in bezug auf ihr Dasein. Diese Gesetze entstehen aus und durch die a priori-Prinzipien des Verstandes und der Sinnlichkeit, d. h. sie sind subjektiv, sie haben aber nur Existenz und Gültigkeit, wenn sie auf ein Objekt bezogen werden können. Die Postulate des empirischen Denkens überhaupt: Was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung übereinkommt, ist möglich; was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung zusammenhängt, ist wirklich und dasjenige, dessen Zusammenhang mit dem Wirklichen nach allgemeinen Bedingungen der Erfahrung bestimmt ist, ist notwendig. — Das Postulat der Möglichkeit der Dinge fordert, daß der Begriff derselben mit den formalen Bedingungen einer Erfahrung überhaupt zusammenstimme. Mögliche Dinge müssen also die Form und die Bedingungen der Erfahrung a priori in sich haben. Zur Erkennung der 146 Wirklichkeit gehört Wahrnehmung und Empfindung. Diese brauchen aber nicht unmittelbar vom Gegenstande zu sein, sie müssen aber nach den Analogien der Erfahrung in einem unmittelbaren Zusammenhang mit diesem stehen. Bei der Möglichkeit geht der Begriff vor der Wahrnehmung und bei der Wirklichkeit hinter dieser. Das Kriterium der Notwendigkeit liegt im Gesetz der möglichen Erfahrung, daß alles, was geschieht, durch eine Ursache in der Erscheinung a priori bestimmt sei. Wir können also nicht vom Dasein der Dinge, sondern nur von ihrem Zustand die Notwendigkeit erkennen: d. h. also, wir erkennen die Notwendigkeit der Wirkung, deren Ursache uns gegeben ist, daher reicht das Merkmal der Notwendigkeit nicht weiter als das Gebiet möglicher Erfahrung. Die Grundsätze à priori der Modalität find nicht objektiv synthetisch, da sie dem Begriff in der Qualität und Quantität nichts hinzufügen, sondern sie sind fubjektiv synthetisch, weil sie dem Begriff die Erkenntniskraft hinzufügen, d. h. sie bestimmen das Verhältnis zwischen Subjekt und Objekt in bezug auf die Frage: was kann? was ist und was muß? · Das Postulat der Möglichkeit läßt nach den Analogien der Erfahrung auch Begriffe zu, denen kein Erfahrungsinhalt entspricht, die also gewissermaßen nur Gedankendinge sind. Kant bezeichnet diese Gedankendinge als solche, die nicht Objekte unserer sinnlichen Anschauung sind, wie z. B. das Ding an sich; er nennt sie Noumena im Gegensatz zu den Sinnen= oder Erscheinungswesen, die er Phänomena nennt. Der Begriff eines Noumenon in diesem, d. h. im negativen Sinne ist nur ein Grenzbegriff, um die Anmaßung der Sirnnlichkeit einzuschränken. Ein Noumenon ist problematisch, da es keinen Widerspruch enthält, und da es als Begrenzung der Sinnlichkeit mit dieser zusammenhängt, so hat es objektive Bedeutung und Realität, die aber nicht erkannt werden kann. Ein Noumenon gibt unserem Verstande die Erweiterung, daß er nicht durch die Sinnlichkeit eingeschränkt wird, sondern daß er diese einschränkt; er setzt sich dabei aber auch selbst die Grenze, daß durch keine Kategorie das Ding an sich erkannt, sondern nur als unbekanntes Etwas gedacht werden kann. Zu den Obliegenheiten des Verstandes gehört auch noch die Handlung, die die Vergleichung der Vorstellungen mit der Erkenntniskraft verknüpft und dabei unterscheidet, ob sie zum reinen Verstande oder zur sinnlichen Anschauung gehören. Diese Überlegung nennt Kant die transzendentale Überlegung. Durch Gewohnheit erfolgt diese Verknüpfung oft automatisch unter Ausschaltung der Überlegung, wodurch dann der Trugschluß entstehen kann, daß sie eo ihso zum reinen Verstande gehören. Sinie, Soalbemotxatit, Christentum, Materialion#s und der Kries. 10 —14é Im vorstehenden ist nun das Gebiet begrenzt, das vom Standpunkt der Kantschen idealistischen Philosophie, die es nicht mit Scheinwesen zu tun hat, der Erkenntnis zugänglich ist und die Erfahrung hierbei als Kriterium hat. Der Verstand hat aber nicht nur eine Bildungskraft, sondern auch eine Einbildungskraft. Diese ist einmal reproduktiv, indem sie aus der Erinnerung urteilt. Sie kann aber auch produktiv sein, indem sie über die Erfahrung hinausgeht und hier reine Verstandeswesen bildet, die Kant als Ideen bezeichnet. Das Vermögen des Verstandes, das sich mit den Ideen beschäftigt, neunt Kant die reine Vernunft. Die philosophische Beschäftigung mit den Ideen, wobei es sich darum handelt, ihren metaphysischen Charakter festzustellen, ist nach Kant die transzendentale Dialektik. Aus dem Schein aber etwas Wirkliches zu machen, das objektive Gültigkeit hat, das vermag die Vernunft nicht und sie wird es auch niemals bewerkstelligen, denn der Schein besteht gerade darin, den subjektiven Grund eines Urteils für objektiv zu halten. Der Verstand ist also nach Kant das Vermögen vermittelst der Kategorien, die Erscheinungen nach gegebenen Regeln dem geistigen Ich des Menschen, d. h. der geistigen Einheit einzuordnen und sie dadurch zu Vorstellungen zu machen. Die Vernunft ist hingegen dasjenige, die Verstandesregeln unter die Prinzipien einer höheren Einheit zu bringen. Diese Prinzipien sind demzufolge synthetische Erkenntnisse aus Begriffen ohne Hinsicht auf Anschauung. Mit anderen Worten ausgedrückt, besteht die Tätigkeit des Verstandes darin, Urteile zu bilden, die unmittelbar aus den synthetischen Grundsätzen abgeleitet sind, und diejenige der Vernunft, aus den Verstandesurteilen Schlüsse zu ziehen. Nach den Gesetzen der Logik gibt es, wie bereits weiter oben bemerkt, in ihrer Vollständigkeit nun dreierlei Vernunftschlüsse und zwar kategorische, hypothetische und disjunktive. Der kategorische Schluß schließt von den Bedingungen des Allgemeinen auf die Bedingungen des Speziellen, z. B. ich bin ein Mensch; die Menschen sind sterblich; ich bin sterblich. Der hypothetische Schluß stützt sich dagegen auf das so beliebte „wenn und aber des Wahrscheinlichen“ und der disjunktive auf das „entweder oder aller Möglichkeiten“. Die Tatsache, daß ich kategorisch schließen kann, führt in ihrer Folgerung zu der Idee einer vom Objektiven unabhängigen geistigen Einheit in mir, die man sich als menschliche Seele denken kann; d. h sie führt zu einer psychologischen Idee. Die Tatsache hingegen, daß ich hypothetisch schließen kann, führt in ihrer Folgerung wohl zu der Ider von einer Verschiedenheit der Dinge, die in ihrer geistigen Abhängigkeit aber als Ganzes gedacht werden kann; d. h. sie führt zu einer kos- 147 mologischen Idee. Und schließlich führt die Tatsache, daß ich die Welt als Ganzes denken und daß ich über alle Möglichkeit disjunktiv schließen kann, in ihrer Folgerung zu der Idee von der Möglichkeit einer Vielheit als Allheit, die auch als geistige Einheit des Weltganzen, als Gott gedacht werden kann, d. h. sie führt zu einer theologischen Idee. Nach Kant ist das Verstandesvermögen gewissermaßen doppelseitig. Die eine Seite ist nach der Erscheinungswelt gerichtet und bedarf dieser zur Außerung, wenn ihre Fähigkeit dabei auch a priori vorhanden ist; diese Seite stützt sich also vollständig auf die Erfahrung und deren Objekte. Es ist hierbei aber ohne weiteres einzusehen, daß eine Verstandeswissenschaft, die das Wesen des Verstandes von dieser Seite aus ergründen will, nur eine empirische sein kann. Die andere Seite, die mit der Erfahrung zwar auch zusammenhängt und in dieser wurzelt, beschäftigt sich aber mit den Begriffen an sich, deren geistigen Verhältnissen und Folgerungen: sie führt unmittelbar unabhängig von der Erfahrung zu dem Dasein einer höheren geistigen Einheit, die Kant, wie schon bemerkt, die reine Vernunft nennt. Diese letztere Seite des Verstandes beschäftigt sich in diesem Sinne in erster Linie mit sich selbst, d. h. mit dem Übersinnlichen des Subjekts, das gewissermaßen das geistige Ich des Menschen bedeutet. Diese Verstandeswissenschaft ist also eine rationale. Sie muß auch vom Übersinnlichen des Ich ausgehend unmittelbar zu dem Üübersinnlichen der Einzeldinge kommen und zwar sowohl in deren objektiven Verhältnissen zum Subjekt als auch auf den übersinnlichen Zusammenhang untereinander, welche Folgerung dann weiter zu der geistigen Gesamtheit aller Einzeldinge und damit zum absoluten Ganzen aller Erfahrung überhaupt führen muß; d. h. sie muß zum geistigen Inhalt des Weltganzen, den man Gott nennen kann, führen. Da die Vernunft bei den Ideen aber nur unmittelbar von der Erfahrung und ihren Objekten unabhängig ist; mittelbar aber in dieser ihre Wurzel und ihren Ursprung hat, so können ihre Schlüsse, soweit sie vollständig außer aller Erfahrung liegen, auch nur Trugschlüsse sein. Kant weist nun nach, wie im folgenden näher erörtert werden soll, weshalb und wieweit es sich bei den Ideen nur um Trugschlüsse handeln kann, und wirweit aber trotzdem die Vernunft berechtigt ist, solche Vernunftschlüsse zu ziehen; d. h. wieweit sie überhaupt berechtigt ist, Metaphysik zu treiben und an welcher Stelle sie sich in ihrer Tätigkeit selbst Grenzen zu setzen hat, womit dann auch das Problem gelöst ist, wie überhaupt Metaphysik möglich ist. Die drei Vernunftschlüsse, die den drei Ideen entsprechen, drückt Kant selbst wie folgt aus: 10* 148 I. Der Schluß vom transzendentalen Begriff des Subjekts, der nichts Mannigfaltiges enthält, auf die in jeder Beziehung mögliche Einheit desselben; d. h. der Schluß vom Übersinnlichen des Menschen auf die menschliche Seele. — Diesen dialektischen Schluß nennt Kant den transzendentalen Paralogismus, d. h.Falschheit des Schlusses der Form nach. Und da die Form in Raum und Zeit besteht, so kommt der Trugschluß davon, daß man die subjektive Zutat von Raum und Zeit als objektiv zu der Erkenntnis nimmt. II. Der Schluß vom transzendentalen Begriff der in jeder Beziehung möglichen Totalität der Bedingungen zu einer gegebenen Erscheinung; d. h. der Schluß der Welt als der in jeder Beziehung möglichen Einheit als Ganzes in bezug auf die Bedingungen der Erscheinungen. — Den Zustand der Vernunft bei diesem dialektischen Schluß nennt Kant die Antinomie der reinen Vernunft, d. h. das Widersprechende derselben. III. Der Schluß, der davon ausgeht, daß von der Totalität der Bedingungen gegebener Gegenstände überhaupt gedacht werden kann, und der dabei auf die absolute synthetische Einheit aller Bedingungen der Möglichkeit eines Wesens kommt, das nach seinem bloßen transzendentalen Begriff nicht erkannt werden kann. D. h. der Schluß, der auf das Wesen aller Wesen, auf Gott kommt, und von dessen unbedingter Notwendigkeit man sich ebenfalls keinen Begriff machen kann. Mit anderen Worten: Der Schluß auf Gott als der absoluten Einheit aller Gegenstände des reinen Denkens überhaupt. Diesen Vernunftschluß nennt Kant das Ideal der reinen Vernunft. Die Idee der Seele hat ihren Ursprung in unserem geistigen Ich, das sich durch das „ich denke“ äußert und dem unser Körper nur ein mittelbares Ojekt der Erkenntnis ist. D. h. das „ich denke"“ ist ein Gegenstand des inneren Sinnes, während der Körper ein solcher des äußern ist. Wenn man von dem „ich denke“ oder noch besser „ich existiere denkend“ nicht nur auf die Möglichkeit, sondern auf die Wirklichkeit einer Seele schließen will, so kann dieses nur vermittelst der Kategorien des Verstandes geschehen. Alle Gegenstände sind Subjekt und Prädikat. Das Prädikat sind die Akzidenzen; werden diese abgesondert, so bleibt als eigentliches Subjekt die Substanz als das Ding an sich übrig. Da das Eigentümliche unseres Verstandes aber darin besteht, nur durch Begriffe, d. h. vermittelst der Prädikate oder Akzidenzen zu denken, wobei das absolute Subjekt jederzeit fehlen muß, so können wir das Ding an sich nie für ein letztes Subjekt halten. . Nun könnte man annehmen, daß wir in unserem Ichbewußtsein, d. h. in unserem geistigen Ich das Substanziale des letzten Subjekts, 149 d. i. das Ding an sich, in unmittelbarer Anschauung als Substrat unseres inneren Sinnes, d. h. als Seele haben, denn alle Prädikate des inneren Sinnes beziehen sich auf das Ich als denkendes Subjekt, und dieses kann nicht weiter als Prädikat eines anderen Subjekts gedacht werden. Das Verhältnis von Subjekt und Prädikat unseres inneren Sinnes sieht allerdings so aus, als ob hier nicht nur eine Idee sondern ein Gegenstand, nämlich das absolute Subjekt, in der Erfahrung gegeben sei. Dieses ist nicht der Fall, denn das Ich als Bezeichnung des Gegenstandes des inneren Sinnes, soweit dieser außerhalb der Wahrnehmung liegt, ist kein Begriff einer Wesenheit, sondern nur eines Verhälmisses. Dieses Ich umfaßt nur die Beziehung der inneren Erscheinungen auf das unbekannte Subjekt derselben. Die Idee der Seele als unser geistiges Ichsubstrat kann nur immateriell gedacht werden, und cs ist ein Mißverstand, aus einer angenommenen Erkenntnis von dem Substantialen unseres denkenden Wesens auf seine Natur zu schließen, sofern die Kenntnis desselben außerhalb des Inbegriffs der Erfahrung fällt. Selbst wenn man unser geistiges Ich als letztes Subjekt des Denkens, das nicht als Prädikat eines anderen Subjekts vorgestellt werden kann, Substanz neunt, so bleibt dieses nur ein leerer Begriff, d. h. ein Noumenon, wenn nicht die Beharrlichkeit bewiesen werden kann. Die Beharrlichkeit kann als synthetischer Grundsatz a priori aber nicht aus dem Objekt, sondern nur aus dem Subjekt bewiesen werden und zwar nur vermittelst der Anschauung und Kategorien durch ein Obsekt in bezug auf eine mögliche Erfahrung. Die subjektive Bedingung aller unserer möglichen Erfahrung ist aber das Leben, folglich kann nur auf eine Beharrlichkeit der Seele im Leben geschlossen werden. Der Tod des Menschen ist das Ende aller Erfahrung, und soweik die Seele ein Gegenstand dieser ist, auch ihr Ende. D. h. mit anderen Worten, ein Fortleben unseres Ich kann möglich sein, in einer uns saßbaren Form ist es aber undenkbar, da es außer aller Erfahrung liegt. Wenn schon die reine Vernunft bei der Ergründung ihrer selbst zu keinem positiven Ergebnis kommt, so gelingt ihr dieses noch weniger, wenn sie sich mit der Gesamtheit der Erscheinungen an sich, d. h. mit der Welt als Ganzes beschäftigt. Wie ich bereits bei den Kategorien ausgeführt habe, führt der hypothetische Vernunftschluß zu einem Weltbild als einem Kausalnexus ohne Anfang und Ende. Da nun dieses Weltbild sowohl der Quantität, der Qualität, der Relation und der Modalität nach betrachtet werden kann, so führt der hypothetische Vernunftschluß zu vier kosmologischen Ideen. Diese Ideen, rein objektiv genommen, bieten eine natürliche Antithetik, in der den vier dialektischen Behauptungen der reinen Vernunft ebensoviel Gegenbehauptungen entgegenstehen. D. h. aus den 150 vier kosmologischen Ideen fließen folgende vier Antinomien der reinen Vernunft, die um so schärfer in die Erscheinung treten, als es sich hierbei um Objekte der Sinnenwelt handelt. I. Die Antinomie der Quantität. Thesis: Die Welt hat der Zeit und dem Raum nach einen Anfang. — Antithesis: Die Welt ist der Zeit und dem Raum nach unendlich. II. Die Antinomie der Qualität. Thesis: Alles in der Welt besteht aus dem Einfachen. — Antithesis: Es ist nichts Einfaches, sondern alles ist zusammengesetzt. III. Die Antinomie der Relation. Thesis: Es gibt in der Welt Ursachen durch Freiheit. — Antithefsis: Es ist keine Freiheit, sondern alles ist Natur. IV. Die Antinomie der Modalität. Thesis: In der Reihe der Weltursachen ist irgend ein notwendiges Wesen. — Antithefis: In dieser Reihe ist nichts notwendig, sondern alles ist zufällig. Kant führt den Beweis derartig, daß er die dogmatischen Behauptungen der Thesis mit der empirischen Unzulänglichkeit der Antithesis widerlegt und umgekehrt. Die Behauptungen der Antithesis stützen sich nicht allein auf die Erklärungen der Erscheinungen in der Welt durch ein Prinzipium des reinen Empirismus, sondern auch auf die Auflösung der transzendentalen Ideen vom Weltall selbst. Hingegen legen die Behauptungen der Thesis außer der empirischen Erklärungsart innerhalb der Reihe der Erscheinungen noch über die Erfahrung hinausgehende intellektuelle Anfänge zugrunde, wodurch sie zum Dogmatismus der reinen Vernunft werden. Der Dogmatismus hat hierbei ein gewisses praktisches Interesse, denn die Behauptungen, daß die Welt einen Anfang habe, daß mein denkendes Selbst einfacher und unverweslicher Natur und in seinen willkürlichen Handlungen frei und unabhängig vom Naturzwang sei, und daß die Ordnung der Welt von einem Urwesen abstamme, von dem alles seine Einheit und zweckmäßige Verknüpfung entlehnt, das sind Grundsteine der Moral und Religion, die die Antithesis von ihrem Standpunkt aus nicht gelten lassen kann. Hierzu kommt noch ein spekulatives Interesse, indem man vom Unbedingten ausgeht, um das Bedingte begreiflich zu finden und ein. Vorzug der Popularität, der darin liegt, daß der durchschnittliche Menschenverstand es bequemer findet, von den Gründen zu den Folgen zu gehen als umgekehrt, wobei er nicht über die Möglichkeit des unbekannten Ersten nachzudenken hat. Aber auch die Antithesis kann dogmatisch wirken, wenn sie mit ihren Verneinungen über die Grenze ihrer möglichen Erkenntnis geht. Jedenfalls kann man die Antinomien nicht auflösen, daß man eine dogmatische Behauptung durch die andere ersetzt; hierdurch ist die Auflöfung nicht nur ungewiß, sondern un- "151. möglich. Die kritische Auflösung ist insofern gewiß, als sie die Frage nicht objektiv betrachtet, sondern nach dem Fundament der Erkenntnis, auf dem sie gegründet ist. Kant löst die Antinomien durch die Subjektivität der Erscheinung, d. h. durch Unterscheidung zwischen Erscheinung und dem Ding an sich, die er umgekehrt damit beweist und erklärt. Nach dem transzendentalen Idealismus ist alles in Raum und Zeit Angeschaute nur Erscheinung, das als bloße Vorstellung einer Reihe von Veränderungen außer unseren Gedanken keine an sich gegründete Existenz hat. Die Gegenstände der Erfahrung sind nur in dieser gegeben und nicht an sich selbst, sie existieren also außer derselben nicht. In den ersten beiden Antinomien widersprechen die Behauptungen der Antithesis nicht nur denjenigen der Thesis, sondern sie sagen darüber hinaus noch etwas Synthetisches aus. Dieses nennt Kant die dialektische Opposition im Gegensatz zur analhtischen, bei der der Gegensatz nur den Widerspruch enthält. In zwei dialektisch einander entgegengesetzten Urteilen können aber alle beide falsch sein, und dieses ist der Fall bei den ersten beiden Antinomien. Da in den ersten beiden Antinomien die Behauptungen auf Raum und Zeit basieren, diese aber subjektive Formen der Anschauung sind, so ist die Welt in bezug auf diese ein Noumenon, d. h. intelligibel und als solches selbst die Grenze unserer Erkenntnis. Dasselbe gilt für das unendlich Kleine. Die unendliche Größe der Welt und das unendlich Kleine der Teile ist als Grenzbegriff unserer Vernunft nichts weiter als ein regulatives Prinzip derselben. . In den beiden ersten Antinomien hat man es mit einer Syn— thefis von Gleichartigem inbezug auf sinnliche und übersinnliche Gegenstände zu tun, in den letzten beiden, in den dynamischen, liegt dagegen eine von Ungleichartigem vor. Während jene es mit der Größe zu tun baben, befassen sich diese mit dem Dasein und mit dem Verhältnis der jekte. Da an einem Gegenstand der Sinne dasjenige intelligibel ist, was nicht selbst Erscheinung ist. so kann letzteres, wenn es Substrat der Erscheinung ist, von zwei Seiten betrachtet werden und zwar als intelligibel nach der Handlung des Ding an sich und sensibel nach der Wirkung als Erscheinung der Sinnenwelt. Da die intelligible Seite unter keinem Zeitverhältnis steht und letzteres das Kriterium für die Notwendigkeit der Kausalität ist, so fällt die Kategorie der Notwendigkeit fort und man kann auf Unabhängigkeit und Freiheit schließen, die aber inbezug auf den intelligiblen Charakter nicht erkannt, sondern nur gedacht werden kann, d. h. man kann wohl die Möglichkeit aber nicht die Wirklichkeit der Freiheit nachweisen. Inbezug auf den phänomenalen – Teil, d. h. auf die Erscheinung hat man es aber mit Erkenntnis zu tun und hier gilt die Kategorie der Notwendigkeit, d. h. die Antithefis der Antinomie. Bei der dritten Antinomie ist also sowohl die Behauptung der Thesis als auch Antithesis möglich, je nach dem Standpunkt, von dem man sie betrachtet. In der vierten Antinomie handelt es sich um die höchste Bedingung alles Veränderlichen, d. h. um die Weltursache als notwendiges Wesen und hiermit um die unbedingte Existenz der Substanz selber. Auch in der vierten Antinomie können sowohl die Behauptungen der Thesis und Antithesis wahr sein, da das notwendige Wesen als intelligibel außer der Reihe der Erscheinungen gedacht werden muß. Betrachtet man die Seite der Sinnenwelt, so wird man finden, daß alle Dinge als zufällig nur eine empirisch bedingte Existenz haben, was aber nicht ausschließt, daß die ganze Reihe der Gesamtheit eine unbedingte Existenz hat. Dieses Unbedingte ist intelligibel und kann als transzendentaler Grund, d. h. als notwendiges Wesen gedacht werden. Auch die letzten beiden Antinomien können als regulatives Prinzip nur zeigen, daß unfere Vernunft das Intelligible nur als Grenzbegriff gebrauchen kann und daß sie hierüber hinaus nur über eine Möglichkeit aber nicht Wirklichkeit urteilen kann. Das Unbedingte der vierten Antinomie überschreitet das Kosmologische der Ideen und führt ins Übersinnliche und damit zum Ideal der reinen Vernunft überhaupt. Die Lehre der Theologie vom Dasein Gottes, die sich angeblich auf die Vernunft stützt, hat das Bestreben, die Idee vonsder Möglichkeit eines Wesens aller Wesen derartig zu vergegenständlichen und zu einer Wirklichkeit zu machen, daß sie unserem Begriff zugänglich ist. Da in der Idee Gottes als das Wesen aller Wesen auch diejenige der höchsten Realität liegt, von der die Beweise für das Dasein Gottes der rationalen Theologie ausgehen, so untersucht Kant zuerst, was der Vernunft von der höchsten Realität überhaupt zugänglich ist. Kant geht davon aus, daß auch die Begriffe der Negarionen von Realitäten abgeleitet sind, so daß die Realitäten gewissermaßen den transzendentalen Inhalt zu der Möglichkeit aller Dinge und ihrer durchgängigen Bestimmung enthalten. Den Gegenstand durchgängig zu bestimmen, heißt: ihn mit allen Aussagen der Erscheinung vergleichen und ihn dadurch bejahend oder verneinend vorzustellen. Für diese Bestimmung haben wir nun in unserer Vernunft ein transzendentales Substrat, das in diesem Sinne nichts anderes ist, als die Idee von einem Unbeschränktsein der Realität, d. h. unser geistiges Ich ist selbst Beweis, daß es etwas Wirkliches gibt, das über unsere Sinnenwelt hinausgeht. In dem Unbeschränktsein der Rsalität und Homogenität der Materie kann man hieraus eine solche für die Allheit herleiten und 153 diese einem transzendentalen Ideal zugrunde legen, von der als höchste Realität das Wesen aller Wesen als Gottesbegriff gedacht werden kann. Nach einer natürlichen Illusion lassen wir dabei einen Grundsatz, der eigentlich nur für Sinnendinge gelten kann, für alle Dinge gelten. D. h. den Begriff der Realität der uns gegebenen Sinnendinge dehnen wir zu einem Inbegriff der Realität aller Dinge aus. Aus der Idee vom Inbegriff aller Realität wird in der Weise das Wesen aller Wesen gemacht, daß durch die distributive, d. h. verteilende Einheit des Erfahrungsgebrauchs des Verstandes in die kollektive, d. h. zusammenfassende Einheit eines Erfahrungsganzen dialektisch verwandelt wird. Der ontologische Beweis für das Dasein Gottes schließt nun aus dem Begriffe Gottes als des allerrealsten Wesens auf seine Existenz, da diese und zwar als notwendig zu den Realitäten gehört und im Begriffe des allerrealsten Wesens mit enthalten ist. Nach obigen Ausführungen ist der Begriff des allerrealsten Wesens nur ein Gedankending, bei dem das Sein gerade ein Prädikat ist, das sich unserer Erfahrung entzieht. Legt man das Sein aber schon in den Begriff des Subjekts, so hat man nichts weiter als eine Tautologie, d. h. ein ana-Ilhtisches Urteil. Die Behauptung aber, die bewiesen werden soll, lautet: Gott ist, und diese ist wie jeder Existenzialsatz ein synthetisches Urteil, das in bezug auf Gedankendinge, wie im vorhergehenden erörtert, niemals a priori bewiesen werden kann. Der kosmologische Beweis schließt daraus, daß, wenn überhaupt etwas existiert, auch schechthin ein notwendiges Wesen als dessen Ursache existieren muß. Dieser Beweis ist nach Kant nicht mehr die Außerung einer erlaubten Hypothese, sondern die dreiste Ammaßung einer apopiktischen Gewißheit, da die Prinzipien der Vernunft zu einer Kausalreihe über die Erfahrung nicht hinausführen können, und über diese kann man wohl etwas als möglich aber nicht als wirklich und notwendig erkennen, wie schon bei der dritten Antinomie dargelegt ist. Aber selbst wenn man auf eine erkennbare schlechthin notwendige Ursache käme, so ist damit diese noch nicht als das vollkommene Wesen erwiesen, hierzu müßte erst wieder der ontologische Beweis herangezogen werden, dessen Ungültigkeit im vorstehenden dargelegt ist. · Der physikotheologische Beweis schließt aus der Zweckmäßigkeit der Natur auf die absolute Weisheit und Macht eines Urhebers. Nach Kant verdient dieser Beweis mit Achtung genannt zu werden, da er der älteste, klarste und der gemeinen Menschenvernunft am meisten angemessene ist. Sachlich hat er aber nicht die geringste Gültigkeit, da er die Vernunft von einer Kaufalität, die sie kennt, zu dunklen und unerweislichen Erklärungsgründen führt, die sie nicht kennt. Wenn dieser Beweis von der Ordnung und Zweckmäßigkeit der Welt auf das Dasein 164 Gottes schließt, so gelangt er nur zu dem Begriffe eines Weltbaumeisters. aber nicht zu dem eines Weltschöpfers, da die Voraussetzung sich nur auf die Form aber nicht auf den Inhalt der Materie bezieht. Für den Beweis aus letzterer müßten die vorhergehenden Beweise herangezogen werden, die ja ebensowenig Gültigkeit haben. Wenn nun auch diese Beweise inhaltlich vollständig ihren Zweck verfehlen, so sind doch namentlich die ersten beiden insofern von Bedeutung, als sie regulativ ein sormales Interesse der Vernunft besorgen, denn der eine zwingt dazu, daß systematische Einheit in die Erkenntnis gebracht wird, indem einem eingebildeten obersten Grund nachgegangen wird, und der andere warnt davor, keine einzige Bestimmung, die die Existenz der Dinge betrifft, als den absolut notwendigen obersten Grund anzunehmen, sondern immer noch weiter zu forschen. Die transzendentale Theologie hat nach Kant trotz aller Unzulänglichkeit einen wichtigen negativen Gebrauch, indem sie eine beständige Zensur unserer Vernunft ist, soweit sie mit reinen Ideen zu tun hat. Ebenso bleibt das höchste Wesen für den spekulativen Gebrauch der Vernunft ein bloßes aber doch fehlerfreies Ideal, d. h. ein Begriff, der die ganze menschliche Erkenntnis schließt und krönt, dessen objektive Realität auf diesem Wege aber weder bewiesen noch widerlegt werden kann; hiermit ist sowohl den Dogmen der Schulmetaphysik als auch dem Atheismus der Boden entzogen. Die transzendentalen Ideen sind also nicht konstitutive Prinzipien, durch welche gewisse jenseits der Erfahrung liegende Objekte erkannt werden können, sondern sie fordern nur prinzipielle Vollständigkeit des Verstandesgebrauchs im Zusammenhang der Erfahrung und sie sollen als regulatives Prinzip den Verstand dazu anhalten, in allen Erkenntnissen die systematische Einheit zu suchen. Die Vernunft kann uns durch ihre Prinzipien a priori nichts weiter lehren als was ihr die Erfahrung zugänglich macht. Über letztere kann sie nur insofern hinausgehen. als sie nach den obersten Gründen aller Erfahrung forscht und zwar nicht, was diese an sich sind, sondern welches ihre höchsten Zwecke sind. Dieses letztere ist aber nicht eine Aufgabe der reinen sondern der praktischen Vernunft. Das heißt also mit anderen Worten: Die Vernunft kann sich mit Ideen beschäftigen, infolgedessen muß sie dieses tun, um sich selbst in ihrer Vollständigkeit kennen zu lernen. Zum Schluß seien hier noch Kants eigene Worte über das Resultat der Kritik der reinen Vernunft angeführt: „Vernunft lehrt uns durch alle ihre Prinzipien a priori niemals etwas mehr als Gegenstände möglicher Erfahrung und auch von diesen nichts mehr als was in der Erfahrung erkannt werden kann; aber diese Einschränkung hindert nicht, daß sie uns nicht bis zur objektiven Grenze der Erfahrung, nämlich der Beziehung auf etwas, was selbst nicht Gegenstand der Erfahrung, aber doch der oberste Grund aller desselben sein muß, führe, ohne uns doch von demselben etwas an sich, sondern nur in Beziehung auf ihren eigenen vollständigen und auf die höchsten Zwecke gerichteten Gebrauch im Felde möglicher Erfahrung zu lehren.“ In der Kritik der praktischen Vernunft geht Kant nun davon aus, daß der Mensch für sich als Subjekt sowohl mittelbares als auch unmittelbares Objekt ist. D. h. der Mensch ist für seine eigene Vernunft sowohl Erscheinung als auch Ding an sich. Der Mensch ist also im Kantschen Sinne sowohl ein Phänomen als auch Noumen und besitzt demzufolge einen akzidentiellen und einen intelligiblen Teil. Für den intelligiblen Teil hat nun Kant in der Kritik der reinen Vernunft bei der dritten Antinomie die Möglichkeit der Freiheit zugegeben. In der Möglichkeit der Freiheit liegt aber auch als Voraussetzung die Möglichkeit des Willens. In der praktischen Vernunft nimmt Kant die Freiheit aber als wirklich an, und zwar folgert er sie daraus, daß in uns ein moralisches Gesetz mit apodiktischer Gewißheit zur Offenbarung kommt, d. h. ein solches, das von uns a priori erkannt und demzufolge als wirklich angesehen werden muß und das die Freiheit zur Voraussetzung hat. Mit der Wirklichkeit der Freiheit in moralischer Beziehung wird von Kant nun weiter, wie im folgenden näher erörtert, auch die Möglichkeit von Gott und Unsterblichkeit bewiesen. Es läßt sich nicht verkennen, daß mit dem a priori-Erkennen des moralischen Gesetzes — und etwas anderes kann uns nach Kantscher Auffassung die apodiktische Gewißheit nicht geben — eine Erweiterung unseres Begriffsvermögens notwendig gefolgert werden muß; und zwar eine Erweiterung, die die in der Kritik der reinen Vernunft mit den Kategorien festgelegte Grenze unter allen Umständen überschreitet, denn das moralische Gesetz setzt nicht nur die Freiheit und den Willen voraus, sondern es setzt auch notwendig selbst für die Autonomie des Willens die Unterscheidung von gut und schlecht voraus; gut und schlecht kann eine Sache aber nur in Hinsicht auf einen Zweck sein; der Verstand muß also notwendig im Rantschen Sinne auch die Kategorie des Zwecks besitzen. Kant hat diese Konsequenz, da sie nicht in sein System paßte, nicht gezogen; das nähere Eingehen auf die Kritik der praktischen Vernunft wird aber zeigen, daß sie berechtigt ist. Während Kant in der Kritik der reinen Vernunft in der Analytik von den Elementen der Anschauung und Vorstellung zu den synthe- tischen Grundsätzen kommt, fängt er in der Kritik der praktischen Vernunft mit der Möglichkeit praktischer Grundsätze a priori an. Die praktische Vernunft hat es überhaupt nur mit den Bestimmungsgründen des Willens zu tun, d. h. sie hat es nicht damit zu tun, etwas zu erkennen, sondern etwas der Erkenntnis entsprechend durch ihr eigenes Vermögen wirklich zu machen. Die Möglichkeit praktischer Grundsätze liegt, wie bereits bemerkt, im Willen und in dessen Voraussetzung, der Freiheit. Ist ein praktischer Grundsatz nur subjektiv gültig, so nennt Kant ihn Maxime: ist er dagegen objektiv gültig, d. h. für den Willen jedes vernünftigen Wesens, so neunt er ihn ein praktisches Gesetz. Ein Imperativ ist eine Regel, die durch ein Sollen ausdrückt, daß, wenn die Vernunft den Willen gänzlich bestimmte, die Handlung unausbleiblich nach dieser Regel erfolgen würde. Bestimmt der Imperativ den Willen nur in Ansehung einer begehrten Wirkung mit Rücksicht auf die Ausführbarkeit, so ist er hypothetisch. Bestimmt der Imperativ den Willen aber schlechthin ohne Rücksicht auf die Ausführbarkeit, so ist er kategorisch und bei objektiver Gültigkeit ein praktisches Gesetz. Der hypotherische Imperativ kann nar praktische Vorschriften geben, da er in der Wirkung auf ein Objekt bedingt ist, das nur empirisch gegeben sein kann, hierbei ist aber die Notwendigkeit durch das Subjekt bedingt. Man hat es hier nur mit praktischen Prinzipien zu tun, die als Bestimmungsgrund des Willens ein Begehrungsvermögen in bezug auf das Objekt voraussetzen. Diese praktischen Prinzipien gehören in den Bereich der Selbstliebe oder eigenen Glückseligkeit und können als empirische Naturgesetze die Grundlage für praktische Übereinkommen der Menschen sein. Sie können aber nie Anspruch auf objektive Gültigkeit machen, da diese hierbei bedeutet, daß die Handlung nicht nur notwendig geschieht, sondern geschehen muß. Hiernach kann sich also ein vernünftiges Wesen seine Maximen nur dadurch als praktische Gesetze denken, wenn sie den Bestimmungsgrund des Willens nur der Form aber nicht dem Inhalt nach enthalten, d. h. wenn man bedingungslos will. Nur hierdurch ist der Wille unabhängig von den Gesetzen der sinnlichen Erscheinung, d. h. frei und in seiner Außerung a priori. Anderseits sind wir uns unmittelbar bewußt, daß unser Wille einem Gesetz unterliegt, das schlechthin gilt; dieses Gesetz gibt dem Menschen die reine Vernunft, die nicht irren kann und deren Gesetze daher ohne weiteres praktisch sein müssen. Dieses Gesetz, das a priori und allgemein gültig ist, nennen wir das Sittengesetz. Der Erkenntnis des unbedingt-Praktischen können wir uns nur unmittelbar bewußt werden und zwar vom Standpunkt der Moral aus, 151 denn der Freiheit können wir uns nicht unmittelbar bewußt werden, da ihr Begriff negativ ist; wir können auch nicht aus der Erfahrung auf sie schließen, da wir durch diese nur den Mechanismus der Natur erkennen, der gerade das Gegenteil der Freiheit ist. Wir können also die Freiheit nur aus der Tauglichkeit einer Maxime zum praktischen Gesetz erkennen und auch dieses nur unmittelbar. In dem „ich kann“, werde ich mir bewußt, daß ich soll; d. h. ich erkenne in mir das Kategorische der Moral, deren Voraussetzung die Freiheit ist. Nach dieser Auffassung kommt man zu dem folgenden Grundsatz der reinen praktischen Vernunft: „Handle so, daß die Moxime deines Willens jederzeit als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne.“ Dieses Gesetz ist der kategorische Imperativ Kants, der als tunthetischer Satz a priori weder auf reiner noch empirischer Anschauung gegründet ist und als solcher nicht nur für alle endlichen Wesen, die Vernunft und Willen haben, sondern auch für das unendliche Wesen als die oberste Intelligenz gilt. Der kategorische Imperativ als Grundgesetz der Moral hat, wie ich bereits bemerkt habe, die Freiheit zur Voraussetzung und diese dokumentiert sich in der Selbstbestimmung des Willens; d. h. der Wille ist hierbei nicht dem Gesetz unterworfen, sondern er ist selbst gesetzgebend. Kant neunt dieses die Autonomie des Willens und bezeichnet sie als das alleinige Prinzip aller moralischen Gesetze und der ihnen gemäßen Pflichten. Hingegen bezeichnet Kant mit Heteronomie der Willkür, wenn sich das Handeln auf irgend einen besonderen oder allgemeinen Zweck bezieht, wobei es ganz gleichgültig ist, ob der Zweck ein guter oder böser ist, d. h. mit anderen Worten, wenn der Wille durch irgend einen Zwang beeinflußt wird. Bei der Autonomie des Willens kommt das Gebot unabhängig aus dem Innern jedes vernünftigen Wesens:; es ist also unmittelbar subjektiv. Hingegen bei der Heteronomie des Willens ist das Gebot abhängig vom Objekt, infolgedessen nur mittelbar subjektiv. Die Autonomie des Willens wird also durch das Pflichtgefühl und die Heteronomie durch den Vorteil geleitet. Man hat auch zu unterscheiden zwischen. einer Handlung aus Pflicht und einer pflichtgemäßen oder legalen. Erstere ist eine moralische, die nur auf subjektiv reiner Achtung für das Gesetz bafiert und gegen alle Selbstliebe und unter Umständen sogar gegen die Legalität sein kann. Wird der Wille aber außer durch Achtung vor dem Gesetz noch durch irgendwelche Anregung der Selbstliebe beeinflußt, selbst wenn sie dabei einen guten Zweck verfolgt, so kann eine Handlung wohl pflichtmäßig und legal inbezug auf die menschliche Gemeinschaftsordnung sein: sie geschieht aber nicht schlechthin aus Pflicht. Nach der dritten Antinomie in der Kritik der reinen Vernunft kann man in einem Ursachsverhältnis nur inbezug auf den intelligiblen Teil von Freiheit sprechen. Hiernach ist das moralische Gesetz ein Gesetz der Kausalität durch Freiheit, indem hierfür der überfinnliche, d. h. der intelligible Teil des vernünftigen Wesens in Frage kommt, womit aber dem Begriff der Freiheit positive, wenn auch nur praktische Realität zukommt. Die Kausalität als Freiheit kommt also dem Menschen zu, soweit er Wesen an sich, d. h. ein Noumenon ist; die Kausalität als Naturmechanismus hingegen, soweit er dem Reiche der Erscheinungen angehört. Unsere übersinnliche Natur, soweit wir uns von ihr einen Begriff machen können, ist nichts anderes als eine Natur unter der Autonomie der reinen praktischen Vernunft. Das Gesetz dieser Autonomie aber ist das moralische Gesetz, d. h. der kategorische Imperativ. Für dieses Gesetz gibt es weder ein Kriterium für die Herkunft noch für die apodiktische Gewißheit und daß es a priori ist. Wir haben für dieses Gesetz als einziges Kriterium nur die Gewißheit, daß es unmittelbar allen vernünftigen Wesen bewußt ist. Umgekehrt kommen wir nun von diesem Gesetz auf eine Freiheit, die objektive Realitär hat, da der intelligible Teil der Kausalität, der die Freiheit voraussetzt, auch solche hat, d. h. wirklich ist. Die Freiheit, die nach Kant ein Postulat der praktischen Vernunft sein muß, kann, wie die Kritik der reinen Vernunft gezeigt hat, möglich sein, wenn bei Ursache und Wirkung erstere von intelligibler Herkunft angenommen wird. Nun ist aber die Kausalität eine Kategorie, die zu ihrer Kußerung der Zeit als Schema bedarf. Die Zeit ist aber als Außerung unseres inneren Sinnes subjektiv; sie kann also dem Ding an sich, d. h. dem Intelligiblen nicht als angehörig gedacht werden. Kant erklärt nun diese Schwierigkeir, daß entsprechend einer Kausalität, die aus Naturmechanismus und Freiheit in einer Handlung besteht, auch das Subiekt einen doppelten Charakter hat und zwar als Erscheinung in der Zeit und als Noumenon, d. h. Ding an sich ohne Zeitbedingung. In letzterer Hinsicht, in der es sich als Einheit selbst Gesetze gibt, ist ihm nichts vorhergehend vor einer Willensbestimmung, d. h. jede Kausalreihe, die die wechselnde Bestimmung seiner Existenz berrifft, ist nichts als Folge und nimmt hier ihren Anfang. Daß das Subjekt in diesem Sinne die Freiheit hat, eine Kausalreihe ins Leben zu rufen oder nicht, geht auch daraus hervor, daß das Subjekt hierfür ein Urteilsvermögen hat, das sich als Gewissen äußert. Immerhin hat aber die Freiheit nicht eine rein objektive Realität, sondern gewissermaßen eine subjektiv-objektive oder unmittelbar objektive. Eine weitere Schwierigkeit ergibt sich für die Wirklichkeit der Freiheit bei der notwendigen Annahme, daß Gott als allgemeines 1599 Urwesen die Ursache auch der Substanz sei, die alle Handlungen bei der Schöpfung bereits vorgesehen hätte. Die Handlungen des Menschen, die aber hierbei in Frage kommen, sind solche der Bestimmung in der Zeit, die der Erscheinung angehören und nicht dem Ding an sich, andernfalls wäre der Mensch nichts weiter als ein von Gott in Bewegung gesetzter Automat. Man kann sich den Menschen überhaupt ebensowenig als Erscheinung wie als Ursache der Handlungen in der Sinnenwelt erschaffen denken. Der Mensch kann nur als Noumenon erschaffen sein, dem ein Vermögen a priori eigentümlich ist, sich seine Erscheinung selbst zu schaffen. Kant macht also aus der theoretischen Möglichkeit der dritten Antinomie der Kritik der reinen Vernunft eine praktische Wirklichkeit. Das moralische Gesetz bestimmt das als Wirklichkeit einer übersinnlichen Natur, was die spekulative Philosophie als Möglichkeit offen gelassen hat. Die praktische Vernunft ergänzt in dieser Weise gewissernaßen die theoretische, wenn auch nur in praktischer Betätigung, infolgedessen hat sie nach Kant den Primat vor letzterer, d. h. ihr Interesse ist dem der theoretischen übergeordnet. In Hinsicht auf das Subjekt kann eine Handlung Wohl und Wehe verursachen, wobei es gleichgültig ist, ob sie an sich gut oder böse ist. Was gut ist, muß im Urteil eines jeden vernünftigen Wesen begehrenswert und was böse, verabscheuungswert sein; mithin bedarf es außer der Sinne noch der Vernunft zur Beurteilung. Wenn ein Vernunftprinzip als Bestimmungsgrund des Willens gedacht wird, d. h. ohne Rücksicht auf ein mögliches Objekt des Begehrungsvermögens, so ist das Prinzip a priori und ein praktisches Gesetz der reinen Vernunft. Geht aber ein Bestimmungsgrund des Begehrungsvermögens vorher, so hat man nur eine praktische Vorschrift, ganz abgesehen davon, daß diese auch vernünftig sein kann. Hieraus folgt nun, daß der Begriff des Guten und Bösen nicht vor dem moralischen Gesetz, sondern nach demselben und durch dasselbe bestimmt werden kann. Die Begriffe des Guten und Bösen sind als Folgen der Willensbestimmung a priori und praktisch, als solche können sie sich nicht auf die Kategorien der reinen Vernunft beziehen, sondern sie setzen diese voraus. Soweit sich die Vernunft aber ein Gesetz der Freiheit gibt. das sich als a Priori, d. h. als praktisches Gesetz ausweist, sind sie als Bestimmungsgrund der Kaufsalität die Modi des letzteren. In der Freiheit liegt die Möglichkeit des Begehrungsvermögens. Das Begehrungsvermögen besitzt nun ein Mannigfaltiges der Begehrungen, die ein ebenso Mannigfaltiges der Freiheit voraussetzen und die Kant die Kategorien der Freiheit nennt. Kant findet auch hier analog den- 1060 jenigen der reinen Vernunft insgesamt zwölf dieser Kategorien, für die er auch dieselbe Einteilung hat und zwar: I. Der Quantität nach: Subjektiv nach Maximen, d. h. Willensmeinungen des Individuums: objektiv nach Prinzipien, das sind Vorschriften; a priori objektive sowohl als subiektive Prinzipien der Freiheit, das sind Gesetze. II. Der Qualität nach: Praktische Regeln des Begehens, » „ des Unterlassens, „ der Ausnahmen. III. Der Relation nach: Auf die Persönlichkeit, auf den Zustand der Person, wechselseitig einer Person auf den Zustand der anderen. IV. Der Modalität nach: Das Erlaubte und Unerlaubte, die Pflicht und das Pflichtwidrige, vollkommene und unvollkommene Pflicht. Die Freiheit ist hiernach eine Art Kausalität, die aber empirischen Bestimmungsgründen nicht unterworfen ist, die deshalb als außerhalb der Sinnenwelt als Eigenschaft eines intelligiblen Wesens angenommen werden kann, bis die Kategorien der Modalität den Übergang von praktischen Prinzipien zu solchen der Sittlichkeit problematisch einleiten. Wenn diese in ihrer Gesetzmäßigkeit auch unmittelbar bewußt sind, so haben sie doch einen dogmatischen Charakter bekommen. Die Kategorien der reinen Vernunft bedürfen zu ihrer Rußerung ein Schema. Diejenigen der Freiheit, d. h. einer nicht sinnlich bedingten Kausalität, bringen keine Anschauung hervor, infolgedessen bedürfen sie in ihrer Anwendung ein Schema nicht, sondern das alleinige Erkenntnisvermögen, das die Anwendung des Sittengesetzes auf Gegenstände der Natur vermittelt, ist der Verstand. Das Wesentliche des moralischen Gesetzes ist, daß es unmittelbar den Willen bestimmt; wie dieses möglich ist und wie überhaupt ein freier Wille möglich ist, das sind Probleme, die die menschliche Vernunft nicht zu lösen vermag. Letztere muß sich darauf beschränken, a priori zu erkennen, was sie an sich als Triebfeder im Gemüt des Menschen auslöst. Als einzige und zugleich unbezweifelte moralische Triebfeder findet Kant die Achtung für das moralische Gesetz, soweit diese von der objektiven Wirkung desselben unabhängig ist. Aus dem Begriff der Triebfeder entspringt derjenige eines moralischen Interesses, d. h. ein reines sinnenfreies Interesse, das gewissermaßen als Triebfeder des 161 Willens sich nur auf das Gesetz an sich bezieht. Denselben Ursprung hat auch der Begriff einer moralischen Maxime, die auf dem bloßen Interesse beruht, das man an der Befolgung des Gesetzes nimmt. In der grenzenlosen Hochachtung des reinen von allen Vorteilen entblößten, moralischen Gesetzes, wie es von der praktischen Vernunft uns zur Befolgung gegeben ist, sieht Kant das Besondere, das den Menschen bewegt und sich als moralisches Gefühl äußert. Die Handlung, die hieraus entspringt, heißt Pflicht. Der Begriff der Pflicht fordert also an der Handlung, daß sie in objektiver Hinsicht mit dem Gesetz übereinstimmt und an der Maxime, daß sie in subjektiver Hinsicht Achtung fürs Gesetz als die alleinige Bestimmungsart des Willens hervorbringt, d. h. daß mit der Handlung allein das Gesetz erfüllt werden soll. Für das allervollkommenste Wesen fällt bei dem moralischen Gesetz, das auch für dieses gilt, der Begriff fort; hier ist es nur der Ausdruck der Heiligkeit. In Hinsicht auf das vollkommenste Wesen folgt hieraus das Gebot: Liebe Gott über alles und deinen Nächsten als dich selbst! — Und nicht: Liebe dich über alles, Gott aber und deinen Nächsten um deinetwegen! Neben der Pflicht, die Kant als ehrwürdigen großen Namen bezeichnet, ist es die Freiheit und Unabhängigkeit von dem Mechanismus der ganzen Natur, die die Persönlichkeit, soweit sie zur intelligiblen Welt gehört, ausmachen und deren Eigentümlichkeit darin besteht, sich zugleich als Person der Sinnenwelt von der eigenen Vernunft gegebenen praktischen Gesetzen zu unterwerfen, dessen Grundgesetz das Moralische ist, das nach Kant heilig, d. h. unverletzlich ist. Der Mensch dagegen ist zwar unheilig; doch soll ihm das heilig sein, daß er nicht nur Mittel der Schöpfung, sondern Zweck an sich selbst ist. Weiter untersucht und bestimmt Kant den Begriff vom höchsten Gut, als dessen zwei spezifisch verschiedene Elemente er Glückseligkeit und Sittlichkeit erkennt, deren Verbindung analytisch nicht erkannt werden kann, und die zu der Frage führt, wie ist das höchste Gut praktisch möglich) D. h. ist die Begierde nach Glückseligkeit die Bewegsursache zu Maximen der Tugend, oder ist die Maxime der Tugend die wirkende Ursache der Glückseligkeit? Da es a priori, d. h. moralisch notwendig ist, das höchste Gut durch Freiheit des Willens hervorzubringen, so muß die Bedingung der Möglichkeit lediglich auf Erkenntnisgründen a priori beruhen. Im vorhergehenden haben wir gesehen, daß ein Gesetz, in dem die Begierde nach Glückseligkeit die Ursache ist, überhaupt kein moralisches ist. Das erste der Frage ist deshalb unmöglich und das zweite dagegen. falsch, da die Maxime der Tugend a priori im moralischen Gesetz liegt und nicht eine Ursache desselben sein kann. Es liegt hier eine Antino-FHinze, Sozlalbemokratie, Christentum, Matertallsmus ond der Krieg. 11 162 mie der praktischen Vernunft vor, die Kant in der Weise löst, daß er die Tugend als Ursache in den intelligiblen Teil des Menschen legt und die Gluͤckseligkeit, unter der Selbstzufriedenheit in sittlicher Beziehung zu verstehen ist, in den sinnlichen Teil. In Hinsicht auf einen intelligiblen Urheber der Natur kann eine Verbindung in dieser Weise nicht nur möglich, sondern sogar notwendig sein. Das heißt, in praktischen Grundsätzen ist eine natürliche und notwendige Verbindung zwischen dem Bewußtsein der Sittlichkeit und der Erwartung einer ihr proportionierten Glückseligkeit als möglich denkbar; überhaupt ist in dieser Unterordnung der Glückseligkeit unter die Tugend das höchste Gut auch das ganze Objekt der reinen praktischen Vernunft. Vom Postulat der Freiheit kommt Kant zu einem Postulat von der Unsterblichkeit der Seele. Unter Postulat der reinen praktischen Vernunft versteht Kant einen theoretischen Satz, der einem a priori unbedingt geltenden praktischen Gesetz unzertrennlich anhängt, aber theoretisch nicht zu beweisen ist. Ebenso wie die Freiheit mit dem moralischen Gesetz in diesem Sinne unzertrennlich verknüpft ist, so ist auch durch den Begriff des höchsten Gutes die Unsterblichkeit der Seele mit dem moralischen Gesetz unzertrennlich verknüpft. Das notwendige Objekt für den durch das moralische Gesetz bestimmten Willen besteht allein darin, das höchste Gut zu erreichen. Im Begriff des höchsten Gutes liegt aber schon, daß hierbei die Gesinnung dem moralischen Gesetz völlig angemessen ist. Die völlige Angemessenheit des Willens zum moralischen Gesetz ist Heiligkeit, d. h. eine Vollkommenheit der Tugend, der kein vernünftiges Wesen der Sinnenwelt während des Daseins in der Zeit fähig ist, solange die in der Sinnenwelt wurzelnde Glückseligkeit ihre Folge ist. Da sie aber als praktisch notwendig gefordert wird, wie uns a priori bewußt ist, so kann sie nur in einem ins Unendliche gehenden Fortschreiten angetroffen werden. Das heißt, aus dem Widerstreit, der in der moralischen Anforderung an den Menschen und seinem moralischen Vermögen liegt, und der nach dem Gebot des moralischen Gesetzes notwendig ausgeglichen werden muß, folgt die Unsterblichkeit der Seele. Man kann auch sagen, die Endlichkeit der Sinnenwelt bietet uns die von einem intelligiblen Urheber gewollte Verknüpfung von Tugend und Glückseligkeit nicht, infolgedessen müssen wir sie in der Unendlichkeit erwarten. Während das Postulat der Unsterblichkeit der Seele aus der Vollkommenheit der Sittlichkeit hergeleitet wurde, wird dasjenige des Daseins Gottes von der Vollkommenheit der Glückseligkeit als des anderen Teiles des höchsten Gutes hergeleitet. Glückseligkeit als der Zustand eines vernünftigen Wesens, dem betreffs seiner Existenz alles nach Wunsch und Willen geht, beruht auf 163 der Übereinstimmung der Natur zu seinem ganzen Zweck und zu dem wesentlichen Bestimmungsgrunde seines Willens. Das handelnde vernünftige Wesen ist aber nicht Ursache, sondern abhängig von der Natur, es kann infolgedessen durch seine Kraft die Übereinstimmung nicht erwirken. Da das moralische Gesetz aber Freiheit voraussetzt, daher Unabhängigkeit von der Natur notwendig verlangt, so ist kein notwendiger Zusammenhang zwischen Sittlichkeit und der ihr proportionierten Glückseligkeit eines zur Welt als Teil gehörigen Wesens festzustellen. Anderseits wird aber im Postulat der Unsterblichkeit der Seele als möglich hingestellt, daß eine Übereinstimmung vom Standpunkt der Sittlichkeit nicht nur möglich ist, sondern auch erstrebt und erreicht werden soll. Der Grund der Übereinstimmung ist also vorhanden; in der Natur ist er nicht, folglich muß er außerhalb derselben und zwar außerhalb der gesamten Natur gewissermaßen als oberste Ursache sein. Es wird also das Dasein einer Ursache der gesamten Natur, die letztete nicht selbst ist, postuliert, und die als solche den Grund der genauen Übereinstimmung der Sittlichkeit und der Tugend enthält. Diese oberste Ursache soll den Grund der Übereinstimmung der Natur mit den Sitten aber nicht nur der Form sondern auch der moralischen Gesinnung nach enthalten. Also wird das oberste Gut in der Welt nur dadurch möglich, daß eine oberste Ursache in der Welt angenommen wird, die eine der moralischen Gesinnung gemäße Kausalität hat. Ein Wesen aber, das sich Gesetze vorstellen und danach handeln kann, hat Verstand und als Grund in der Kausalität den Willen. Also ist die oberste Ursache in der Natur, soweit sie zum höchsten Gut vorausgesetzt werden muß, ein Wesen, das dieses durch Verstand und Willen ist; es muß als solches auch als Urheber der Welt, als Gott bezeichnet werden. Da es die Pflicht des Menschen ist, das höchste Gut, d. h. die angemessene Verbindung von Tugend und Glückseligkeit hervorzubringen, so setzt dieses die Möglichkeit des höchsten Gutes voraus und mit ihm das Dasein Gottes. Es ist also unser Pflichtgefühl, d. h. es ist moralisch notwendig, das Dasein Gottes anzunehmen. In diesem Sinne erfüllt das Dasein Gottes für uns ein Bedürfnis in praktischer Absicht, d. h. das seelische Gleichgewicht in uns herzustellen; dieses wird aber erfüllt durch den Glauben, der aber aus reiner theoretischer und reiner praktischer Vernunft abgeleitet ein reiner Vernunftglaube ist. Anderseits ist ein Wesen, das sich selbst die Pflicht vorstellen und danach handeln kann, für unsere Vernunft ein Verstandswesen, d. h. Gott ist in diesem Sinne die oberste Intelligenz, die als solche aber keine Gefühlssache a priori von uns ist, sondern eine Erkenntnissache der reinen Vernunft, die infolgedessen nur eine Hypothese ergeben kann. Es führt also das moralische Gesetz durch den Begriff des höchsten 114 164 Gutes, als das Objekt und der Endzweck der reinen praktischen Vernunft, zur Religion, d. h. zu der Erkenntnis aller Pflichten als göttlicher Gebote, die, wenn sie auch die wesentlichen Gesetze eines jeden freien Willens für sich selbst sind, doch als Gebote des höchsten Wesens angesehen werden müssen. Die Religion führt also nicht zu einer Moral, wie wir uns glücklich machen, sondern wie wir der Glückseligkeit würdig werden sollen. Durch die Postulate der praktischen Vernunft bekommt die theoretische Erkenntnis der reinen Vernunft insofern eine Erweiterung, daß letztere berechtigt ist, die Möglichkeit des höchsten Gutes als praktisch schlechthin notwendiges Objekt, dem die Postulate anhängen, vorauszusetzen. Von dieser Erweiterung kann aber in theoretischer Absicht kein positiver Gebrauch gemacht werden. Die drei Ideen der spekulativen Vernunft sind an sich noch keine Erkenntnisse, sondern nur Gedanken, in denen nichts Unmögliches ist, denen aber durch die Postulate Obiekte gegeben werden, indem ein bloß problematischer Gedanke objektive Realität bekommt. Trotzdem kann die spekulative Vernunft im Besitze des Zuwachses mit jenen Ideen nicht erweiternd, sondern nur erläuternd vorgehen, so daß sowohl dem Anthropomorphismus, d. h. der Menschgestaltung Gottes als auch dem Fanatismus der Boden entzogen wird. Das einzige, was wir aber wirklich wissen, ist, daß wir jenseits unserer Sinnenwelt nichts Positives wissen und daß hier das Gebiet des Glaubens liegt, dessen Grenzen Kant genau ermittelt haben will. Es scheint, als ob die Natur in der Begrenzung unserer Erkenntnis in Ansehung unseres Zweckes uns etwas stiefmütterlich behandelt hätte. Dieses ist aber nicht der Fall, denn könnten wir den Glauben durch Wissen ersetzen, so würden Gott und Ewigkeit mit ihrer furchtbaren Majestät uns unablässig vor Augen liegen; wir würden das Gesetz erfüllen, weil wir als Wissende nicht anders könnten; d. h. wir könnten unsere Pflicht nicht aus Sittlichkeit erfüllen, das gerade unser Menschliches ausmacht. So ist denn die unerforschliche Weisheit, durch die wir existieren, nicht minder verehrungswürdig in dem, was sie uns versagte, als in dem, was sie uns zuteil werden ließ. Die Zeit nach Kant. Im vorstehenden habe ich versucht, die Philosophie Kants, soweit sie für die christliche Kirche in Betracht kommt, im Zusammenhang darzustellen. Das System hat trotz der Gründlichkeit, mit der es zustande gebracht ist, manche Schwächen und kein derartiges Werk hat zu so vielen Kommentaren Veranlassung gegeben als dieses. Es läßt sich auch 165 nicht übersehen, daß Kant selbst auf dem Gebiet der Logik nicht immer ganz logisch ist und dort, wo man Kriterien für seine Thesen sucht, nur einen Hinweis auf seine Unfehlbarkeit findet, wie z. B. in seiner Lehre vom innern Sinn und vom Umfang und der Ableitung seiner Kategorientafel. Aber dieses ist schließlich nicht das Wesentliche, so daß trotz solcher Schwächen der Kritizismus Kants für den philosophischen und theologischen Idealismus und Dualismus von grundlegender Bedeutung ist. Es hat sich überhaupt jede Weltanschauung, die auf philosophischer Basis gegründet ist und ernst genommen werden will, mit Kants Lehre von den spnthetischen Urteilen a priori und derjenigen von Raum und Zeit auseinanderzusetzen, womit aber auch gesagt ist, daß mit jenen Lehren Kants System steht und fällt. Ich komme hierauf im nächsten Abschnitt noch eingehend zurück. Was nun aber Kants Verhältnis zum christlichen Lehrsystem anbetrifft, so dürfte es wohl nicht zweifelhaft sein, daß er in der Kritik der reinen Vernunft letzteres theoretisch vom Standpunkt der Erkenntnis bis zur völligen Vernichtung erledigt hat. Wenn er in der Kritik der praktischen Vernunft auch das Wesentliche vom Standpunkt der Moral als Glaubenssache wieder aufgerichtet hat, so hat er das Glaubensgebiet doch derartig begrenzt, daß die Glaubenssätze der Kirche wohl eine zeitliche Berechtigung und Bedeutung haben können, daß sie aber keine ewige von Gott geoffenbarte Wahrheiten sind, sondern daß die Entwicklung des Kirchenglaubens überhaupt dahin gehen muß, sie mit der Zeit durch einen reinen Vernunftglauben auszuschalten. Mit andern Worten: Die christlichen Glaubenssätze sind theoretisch nicht haltbar, aber praktisch können sie dem Bildungsniveau der Zeit entsprechend nicht nur berechtigt sondern sogar notwendig sein. Von solchem Standpunkt aus ist es selbstverständlich, daß den Außerlichkeiten der Kirche jede Bedeutung abgesprochen wird und daß diese sogar für schädlich angesehen werden müssen, wo sie zur Heuchelei erziehen und so das sittliche Handeln mehr hemmen als fördern. Stellt man in besonderen die Philosophie Kants als diejenige des Protestantismus der des Thomas von Aquino als derjenigen des Katholizismus gegenüber, so läßt sich unschwer feststellen, daß ein Fortschritt letzterer gegenüber aber nur innerhalb der Grenzen des Idealismus zu finden ist. Von seiner Kategorienlehre an wird Kant überdies genau so dogmatisch, wie es der heilige Thomas ist. Kant nimmt genau wie jener eine vom Körper unabhängige seelische Wirkung im Menschen an. Während Thomas die Ursache dieser Wirkung aber in einer immateriellen Seele sieht, läßt Kant die Frage nach der Ursache offen und ungelöst, und er versucht nur in der Kriktik der praktischen Vernunft eine Möglichkeit für die Seele zu finden. Kant hat eigentlich nur gezeigt, 166 daß die letzten großen Fragen der Menschheit mit dem Idealismus weder endgültig noch befriedigend beantwortet werden können. Diese Feststellung ist aber unverkennbar von der allergrößten Wichtigkeit. Anderseits ist der Kantsche kategorische Imperativ nichts anderes als der philosophisch verschnörkelte Fundamentalsatz der christlichen Ethik: „Du sollst Gott und deinen Nächsten lieben als dich selbst!“ Positiv genommen bieten also weder der Protestantismus noch die Philosophie Kants einen Fortschritt im Christentum selbst. Als Philosophie des Christentums kann überhaupt diejenige des hl. Thomas in ihrer klaren Verständlichkeit und genialen Abrundung weder reformiert noch verbessert werden. Der Protestantismus als auch die Philosophie Kants haben in philosophischer Beziehung, auf die es am letzten Ende aber allein ankommt, nur einen negierenden Wert. Sie machen gewissermaßen nur den Boden empfänglich für den philosophischen Materialismus, der von den Erfahrungswissenschaften unterstützt, bereits die Offensive zu einem für ihn siegreichen Kampfe ergriffen hat. Es ist gewissermaßen das Wesen des christlichen Protestantismus, daß er sich in stetiger Bewegung und Entwicklung befindet. Und zur Zeit Kants war er bei den Intellektuellen durch Lessing, Reimarus u. a. besonders stark in Bewegung gebracht, so daß Kants Lehren einen fruchtbaren Boden gefunden haben. Sie haben dann auch nur im Protestantismus Wurzel gefaßt. Immerhin kann Kant nicht als Philosoph des Protestantismus, gewissermaßen im üblen Sinne als Scholastiker desselben bezeichnet werden, denn für die protestantischen Kreise selbst im Lande der Dichter und Denker gilt auch heute noch, was Schlosser in seiner Weltgeschichte schreibt, nämlich, daß wenige die Philosophie Kants beurteilen können, obgleich das Resultat alle angeht. Jedenfalls hat Kant das Christentum vom Standpunkt des Idealismus derartig verwässert, daß es in seiner Aufmachung fast nicht wieder zu erkennen ist. Hierzu kommt aber noch, daß es auch auf materiellem Gebiet in der Naturwissenschaft einen Gegner gefunden hat, der insofern von der größten Bedeutung ist, als dessen Resultate nicht nur unzweifelhaft apodiktisch, sondern auch in ihrer Handgreiflichkeit allgemein verständlich sind. Der Entwicklung der Naturwissenschaft entsprechend ist es zuerst die Astronomie gewesen, die den Bibelglauben bedenklich ins Wanken gebracht hat, und zwar war es schon zu Luthers Zeit Kopernikus, der eine dreifache Bewegung der Himmelskörper festgestellt hat, nämlich: I. Eine tägliche Bewegung der Erde um die eigene Achse von West nach Ost. II. Eine jährliche Bewegung der Erde um die Sonne von West nach Ost. III. Eine entsprechende Bewegung sämtlicher Planeten um die Sonne. Diese Feststellung, die der mosaischen Schöpfungsgeschichte der 167 Bibel vollständig entgegengesetzt ist, wurde später von Galilei bestätigt und von Johann Kepler erweitert. Letzterer stellte fest, daß die Planeten mit ihren Bahnen nicht Kreise, sondern Ellipsen beschreiben, in deren einem Brennpunkt die Sonne steht; ferner daß die Quadratzahlen der Umlaufszeiten der Planeten sich zueinander verhalten, wie die Kubikzahlen ihrer mittleren Entfernung von der Sonne, und schließlich, daß die Verbindungslinien mit der Sonne, die „Radii vectores“ zu gleichen Zeiten gleiche Flächen beschreiben. Galilei hatte außerdem noch das Fallgesetz entdeckt, das besagt, daß sich die Quadrate der Fallzeiten wie die Fallräume verhalten. Dieses Fallgesetz wurde durch die Massenanziehung erklärt, die Kepler auch später bei der Bewegung der Himmelskörper vermutete, die Newton aber erst bestimmt nachgewiesen und mathematisch in seinem Gravitationsgesetz zum Ausdruck gebracht hat, nach diesem verhält sich die Anziehung zwischen zwei Massen umgekehrt wie das Quadrat der Entfernung. Neben der Astronomie, die die Gesetzmäßigkeit im großen nachgewiesen hat, ist es die Chemie, die diese im kleinen nachweist. Die erste grundlegende Entdeckung hat der Franzose Lavoisier gemacht, indem er nachweisen konnte, daß bei chemischen Veränderungen das Gewicht der Ausgangssubstanzen gleich ist dem der Endsubstanzen, daß also bei einer chemischen Veränderung, sei es beispielsweise durch Verbrennung oder Verwesung, von der Substanz nichts verloren geht. Diesem Gesetz von der Erhaltung der Substanz schließt sich das ebenso wichtige, von Robert Mayer entdeckte, von der Erhaltung der Kraft an: letzteres heißt: Eine Energie läßt sich verlustlos und gesetzmäßig in eine ander, überführen, wie z. B. Wärme in mechanische Arbeit und umgekehrt. « Von nicht minder großer Bedeutung sind die Resultate der synthetischen und physiologischen Chemie. In ersterer war es der Anfang einer neuen Epoche, als Fr. Wöhler im Hannstoff den ersten organischen Körper aus seinen Elementen aufbauen konnte. Dieser Synthese folgte dann unter andern in neuerer Zeit von Emil Fischer diejenige des Zuckers und des Eiweißes. Der letzte Körper ist der wesentliche Bestandteil der Pflanzen= wie auch Tierzellen, in denen also dieselben Kräfte wirken als in der anorganischen, d. h. leblosen Natur. Da aus Zellen auch der Mensch zusammengesetzt ist, so ist in seinem organischen Leben notwendig dieselbe Gesetzmäßigkeit als in der ihn umgebenden Natur. · Jedenfalls haben diese Entdeckungen den strengen Beweis erbracht, daß in der Natur, den Menschen eingeschlossen, alles gesetzmäßig zugeht und daß von Wundern und Offenbarungen, wie sie die Bibel und die Tradition der Kirche lehrt, keine Rede sein kann, sondern daß 168 es sich dabei nur um eine fromme Erdichtung handelt, die zu einer bestimmten Zeit vielleicht eine gewisse Berechtigung hatte, die aber heute vor dem Richterstuhl der Vernunft nicht mehr bestehen kann. Die oben skizzierten Resultate der Naturwissenschaft haben aber philosophisch genommen nicht nur eine verneinende Eigenschaft, sondern mit vielen andern vereint auch eine bejahende, indem sie das Material zu einer Hypothese bieten, die über die Herkunft und den Zweck des Menschen etwas aussagt, daß sich mit der Erfahrung nicht im Widerspruch befindet und das sehr viel Wahrscheinlichkeit für sich hat, und das den Inhalt des nächsten Abschnittes ausmachen soll. Von Kant ausgehend und getrieben durch die naturwissenschaftlichen Ergebnisse, hat im Protestantismus die sogenannte rationale Theologie wieder eingesetzt, deren Anfänge bis auf Wolff und Leibniz zurückgehen und der auch zur Zeit Friedrichs d. Gr. in der Aufklärung schon bedeutend vorgearbeitet war. Unter Friedrich d. Gr. war es in Deutschland hauptsächlich Herm. Sam. Reimarus, der Bibel und Christentum einer gründlichen Untersuchung unterzog, die für beide sehr vernichtend ausgefallen ist. Reimarus konnte, wie David Fr. Strauß schreibt, an den handelnden Personen der Bibel nichts Göttliches, wohl aber Menschliches im schlimmsten Sinne des Wortes finden. Das christliche Glaubenssystem ist nach ihm nicht nur falsch und voller Widersprüche, sondern auch allen gesunden religiösen Begriffen der Menschen entgegen gesetzt und der sittlichen Vervollkommnung des Menschen direkt hinderlich. Nach Reimarus ist das einzige göttliche Wunder die Schöpfung selbst. Alle anderen Wunder stehen mit der göttlichen Weisheit und Vollkommenheit im Widerspruch. Der Zweck Gottes bei der Schöpfung der Welt ist gewesen, alle möglichen lebenden Wesen hervorzubringen, deren Bestimmung darin besteht, sich zu einem bestmöglichen Leben in Einklang zu bringen. In dieser weisen Einrichtung ist die Offenbarung Gottes zu sehen. Aber nicht nur in Deutschland, sondern auch in dem katholischen Frankreich und in dem bigotten England hatte eine derartige Kritik mit folgender Zersetzung des Christentums eingesetzt. In Frankreich waren es neben Voltaixe, Montesquien und Rousseau die verschiedenen materialistischen philosophischen Systeme, die einen weitgehenden Einfluß selbst über die Grenzen Frankreichs hinaus in dieser Beziehung ausübten. Hingegen waren es in England neben dem schon zitierten Berkeley, die Philosophen Locke, Hume, Adam Smith und die schottischen Philosophen sowie die Naturwissenschaftler Priestley und Newton, die für alle Kulturnationen aufklärend wirkten und denen bereits im 17. Jahrhundert von Bacon, Hobbes und Herbart of Cherbury weitgehend vorgearbeitet war. 169 Der Rationalismus sollte einen Ausgleich zwischen dem alten Kirchenglauben und den Forschungsergebnissen der Aufklärung schaffen. Er versuchte zu diesem Zweck, alles Übernatürliche der Bibel und der christlichen Lehre auf einen natürlichen, widerspruchsfreien und gemeinverständlichen Zusammenhang zu bringen. Dieses Bestreben hätte nun viel für sich, wenn sich nicht inzwischen als unzweifelhaft herausgestellt hätte, daß der ganze Inhalt des neuen Testaments überhaupt keine historische Treue besitzt, worauf ich schon weiter oben hingewiesen habe. Von den ganzen Schriften des neuen Testaments ist nur die Echtheit der vier ersten Briefe des Apostel Paulus unbestritten. Die drei ersten Evangelien samt der Apostelgeschichte gelten für tendenziöse Kompilationen aus dem Anfang und das vierte als eine dogmatisierende Zusammenstellung aus einer etwas späteren Zeit. Hierzu kommt nun noch, daß in neuerer Zeit der Assyriologe Prof. Delitzsch festgestellt hat, daß auch im alten Testament vieles anfechtbar ist, und daß die mosaische Schöpfungsgeschichte und die Grundlagen der jüdischen Kultur von Moses den Babyloniern entlehnt sind, die sie ihrem großen Hammurabi zu verdanken haben. In diesem Zusammenhang muß auch noch das theologische System Schleiermachers berücksichtigt werden, der unmittelbar nach Kant, gestützt auf das Johannes-Evangelium das fromme Gefühl als Kriterium für den Glauben angenommen hat, und der im übrigen für die Entwicklung des Protestantismus von nicht geringem Einfluß gewesen ist. Schleiermacher hatte sich die Aufgabe gestellt, einen ewigen Vertrag zu stiften zwischen dem lebendigen christlichen Glauben und der nach allen Seiten freigelassenen, unabhängig für sich arbeitenden wissenschaftlichen Forschung, so daß jener diese nicht hindere und diese nicht jenen ausschließe. Im übrigen ließ Schleiermacher weder die Schöpfung nach der Bibel, noch die Lehre vom Sündenfall, von der Geburt Jesu aus der Jungfrau, von seinen Wundern, seiner Auferstehung und seiner Himmelfahrt gelten. Schleiermacher findet die wahre Bedeutung der theologischen Begriffe, Dogmen und Sätze darin, daß durch sie das religiöse Gefühl, d. h. das fromme Gefühl im unmittelbaren Selbstbewußtsein in der Richtung auf das Unendliche und Ewige zum Ausdruck gelange. Den Sätzen und Dogmen ist als solchen noch keine wissenschaftliche Gültigkeit beizulegen, da nicht die Objekte der religiösen. Vorstellungen, sondern die dadurch ausgedrückten Gemütszustände Berechtigung haben. Religion ist nach Schleiermacher das Bewußtsein unserer Einheit mit dem Ewigen und Unendlichen, welches sich in der Welt spiegelt; es ist also das Bewußtsein der Einheit von Vernunft und Natur, des Unendlichen und Ewigen mit dem Endlichen und Zeitlichen. Ferner sind die beiden Ideen: Gott und die Welt einerseits. 170 nicht identisch, denn als Gott denken wir uns eine Einheit ohne Vielheit und als Welt eine Vielheit ohne Einheit. Anderseits ist aber keine dieser beiden Ideen ohne die andere zu denken. Sobald man Gott vor der Welt oder ohne die Welt denken will, wird man sofort inne, daß man nur noch ein leeres Phantasiegebilde vor sich hat. Wir sind nicht befugt, ein anderes Verhältnis zwischen Gott und Welt zu setzen, als das des Zusammenseins beider. Sie sind nicht dasselbe, aber es find doch nur zwei Worte für die gleiche Sache. Beide Ideen sind nur ausgefüllte Gedanken, die ausgefüllt notwendig in das Gebiet des Endlichen herabgezogen werden; wie wenn wir Gott als bewußtes absolutes Ich uns vorstellen. Alle diese philosophischen Reformbestrebungen gehen von der nicht ganz unrichtigen Annahme aus, daß der Mensch notwendig eine Religion haben muß. Soweit er nun die christliche bereits hat, ist diese ihm nach Möglichkeit anzupassen, da er sich ihr auf die Dauer nicht anzupassen vermag. Auf diesem Standpunkt steht auch heute noch der von Schleiermacher stark beeinflußte liberale Teil des Protestantismus, während die Positiven noch mehr oder weniger am alten Kirchenglauben hängen. Es geht aber auch hieraus hervor, daß das Christentum immer noch eine recht zweifelhafte Sache ist, die als Weltanschauung weder in der orthodoxen noch in der liberal verwässerten Aufmachung einen denkenden und aufrichtigen Menschen auf die Dauer befriedigen kann. Betrachtet man das ungeheure Belastungsmaterial, sowohl in philosophischer, geschichtlicher, politischer und naturwissenschaftlicher Beziehung, das sich in Jahrhunderten gegen das Christentum angehäuft hat, so drängt sich einem unwillkürlich die Frage auf, wie es überhaupt kommen kann, daß das Christentum als Weltanschauung trotzdem immer noch eine so große Rolle spielt. « Für den Katholozismus ist diese Frage leicht zu beantworten. Dieser ist gegen alle Reformbestrebungen einfach hermetisch abgeschlossen und durch das Unfehlbarkeitsdogma in Glaubenssachen gesichert. Anders der Protestantismus. Hier sind die Gründe, die teilweise auch noch für den Katholizismus gelten, verschiedener Art. Einmal hat die Kirche ein recht ehrwürdiges Alter erreicht, das schon allein auf das Gemüt wirken kann. Sie hat aber die Zeit und ihre Macht ausgiebig dazu benutzt, sich, wenn auch kein wissenschaftliches, so doch din politisches. festes Gefüge zu geben, das durch die Gewohnheit zu einem notwendigen, und ich leugne nicht, in engen Grenzen auch brauchbaren Requisit des Staates geworden ist, und zwar vornehmlich soweit die fehr wichtige Erziehung des Nachwuchses in Frage kommt. Bei Kindern läßt sich selbstverständlich nicht mit philosophischen Lehren, wie sie die Wissenschaft heute darbietet, eine sittliche Basis legen, wie es erforderlich 171 ist. Kindern ist nur mit handgreiflichen und leicht verständlichen Lehren beizukommen, die je nach Verdienst mit Belohnung oder Strafe aufwarten. Allerdings wird durch Eintrichtern des Apostolikums dem männlichen Teil der Jugend, soweit er selbständig zu denken lernt, etwas mit auf den Weg gegeben, das für ihn dauernd eine Quelle des Zweifels und der Unruhe ist. Außerdem wirkt es nicht gerade vorteilhaft erzieherisch, wenn dem Menschen in der Jugend etwas beigebracht wird, das er später als Unwahrheit erkennen muß, ganz gleich, daß ihm dieses vielleicht bona fide beigebracht ist. Ferner kommt dazu, daß die herrschende Kaste einer Nation das Christentum auch heute noch ganz gut dazu gebrauchen kann, ihre weniger bemittelten Mitbürger auf das Himmelreich zu vertrösten, während sie dafür in aller Ruhe die irdischen Freuden genießen kann. Eine solche Kaste hält natürlich das Christentum für vollkommen und benutzt ihre Macht und ihren Einfluß dazu, dasselbe nach Möglichkeit gegen aufklärende und zersetzende Elemente zu schützen. Dieses könnte aber die Auflösung des Christentums nicht hemmen, geschweige verhindern, wenn hierfür nicht ein anderer Grund maßgebend wäre und dieser ist, daß es auch heute noch keine andere Weltanschauung gibt, die dem religiösen Bedürfnis der Allgemeinheit sowohl in metaphysischer als auch sittlicher Beziehung vollkommen gerecht wird. Schließlich ein Dogma durch ein anderes ersetzen, kann bei der heutigen Durchschnittsbildung und kritischen Veranlagung nur eine ephemere Bedeutung haben und nur Unruhe und Unsicherheit verursachen. Schließlich ist nun noch die Frage zu erörtern, wie sich das Christentum mit dem letzten gewaltigen Völkerringen überhaupt abgefunden hat. Daß der Soldat im Felde von einer rauheren Wirklichkeit angefaßt, empfänglich für die Religion ist, das hat mit der Kirche an sich nichts zu tun. Hier kommt vielmehr das große Schillerwort zur Geltung: „Es gibt im Menschenleben Augenblicke, wo sich der Mensch dem Weltgeist näher fühkt.“ Und wo sollte sich der Mensch dem Weltgeist näher fühlen als dort, wo er täglich und stündlich den Tod vor Augen hat. Daß er dort das Bedürfnis fühlt, auf irgend eine Weise mit seinem Herrgott in Beziehung zu treten, ist ohne weiteres verständlich. Wie stellt sich die Kirche aber zur Berechtigung des Krieges? Obwohl sie Jahrhunderte lung im Widerspruch mit sich selbst Kriege verursacht und auch im Namen Gottes selbst geführt hat, so ändert dieses nichts an der Tatsache, daß sie auch heute noch, wenn sie sich nicht selbst aufgeben will, den Krieg verdammen muß, denn das Christentum ist keine Religion des Kampfes, sondern eine solche der Duldung und der Liebe. Das Christentum ist überhaupt die Lehre gegen den Krieg. 172 Es soll als Religion der Liebe und mit Rücksicht auf das ewige Leben die Gegensätze im Zusammenleben ausgleichen und dieses nicht nur innerhalb einer Nation. Das christliche Gebot, das auch Heiden und noch mehr christlichen Ausländern gegenüber gilt, heißt: „Du sollst deinen Nächsten lieben als dich selbst!“ Mit diesem Gebot scheitert das Christentum aber an derselben Stelle wie die Sozialdemokratie, nämlich an der Internationalität. Eine internationale Verbrüderung sowohl auf christlicher als auch sozialdemokratischer Basis ist etwas Widernatürliches, das für die Menschheit, die ihrer innern Stimme, die nicht irrt, folgt und folgen muß, auch eine Unmöglichkeit ist. Dieses beweist aber auch, daß die christliche Weltanschauung noch utopistischer ist, als die sozialdemokratische, denn sie verlangt nicht nur Unmögliches und Widernatürliches, sondern sie stellt auch solches nach dem Tode in Aussicht. Beide Weltanschauungen beschränken sich nicht darauf, die Natur und ihre Geschehnisse so zu nehmen, wie sie sind und sie zu erklären und zu ergründen, sondern sie gehen davon aus, wie sie sein könnten und sein müßten; d. h. sie maßen sich an, der Natur Sittengesetze vorzuschreiben und gewissermaßen ihren Schöpfer zu korrigieren, womit sie aber nur ihre eigene Hilflosigkeit und Unzulänglichkeit beweisen, denn die Entwicklung der Natur nimmt von ihnen keine Notiz, sondern sie verfolgt unbeirrt den Weg, der ihr in ihrer Zweckbestimmung vorgeschrieben ist. Jedenfalls läßt sich zwischen Krieg und Christentum theoretisch nicht der geringste Zusammenhang finden, aus dem eine Begründung und Rechtfertigung des Krieges durch das Christentum hergeleitet werden kann. Wenn dieses trotzdem versucht wird, so kann es nur in der Weise geschehen, daß entweder das Christentum derartig umgedeutet und verwässert wird, daß von demselben nur der Name als christlich überbleibt, oder daß die im Kriege zutage tretenden altruistischen Erscheinungen der Kämpfer auf einen Idealismus des Christentums zurückzuführen versucht wird. Anders, wenn man den Krieg als Mittel zum Zweck, d. h. als Mittel für das Christentum ansieht. Dieses kann aber nur in der Hinsicht geschehen, daß durch den Krieg andere Nationen zu einem christlichen Leben gezwungen werden sollen, oder daß sich die Kriegführenden durch den Krieg ihr christliches Leben sichern wollen und zwar ein christliches Leben, das unter Verachtung aller irdischen Freuden und Genüsse seinen Daseinszweck nur in einer Vorbereitung für das ewige Leben nach dem irdischen Tode sieht. Hier ist unschwer einzusehen, daß in keinem der kriegführenden christlichen Staaten ein derartiges Leben geführt wird und auch nicht geführt werden kann, und daß auch nicht ein einziger Kämpfer mit diesen Motiven in das Feld gezogen ist. Der Krieg wird, wie bereits 173 hervorgehoben, sowohl von der ganzen Nation, wie auch von jedem einzelnen einzig und allein geführt, um der Nation ihre Eigenart zu sichern. D. h. die Nation will sich dauernd sichern, daß ihre Angehörigen ihr irdisches Dasein so einrichten, wie es ihrer Eigenart entspricht und der sich ihre Sitten und Gebräuche angepaßt haben. Mit dieser Eigenart glaubt sie sich auch ihre Zukunft zu sichern und zwar nicht diejenige ihrer Angehörigen nach dem Tode im Himmel, sondern einzig und allein diejenige hier auf der Erde. Worin diese Eigenart besteht, ist dabei ganz gleichgültig; sicher ist sie bei den einzelnen Nationen, wie wir im ersten Abschnitt gesehen haben, ganz verschieden. Nehmen wir z. B. die deutsche Eigenart, so finden wir, daß sie nicht nur darin besteht, daß wir bei Tabak und Bier in deutscher Sprache kannegießern können, sondern daß bei uns auch die Menschenwürde von hoch und niedrig, von arm und reich allgemein als das Höchste anerkannt wird, und daß neben der wirtschaftlichen Weiterentwicklung auch die Pflege des Körpers und des Gemütslebens nicht vernachlässigt wird. Jedenfalls bedeutet die Erhaltung der Eigenart, daß bei allen Nationen bei ihren kriegerischen Motiven der Egoismus zugrunde liegt. Und zwar ein Egoismus, der nur das irdische Dasein im Auge hat, der infolgedessen auch nur einen philosophischen Materialismus als Grundlage hat und der nur seiner selbst wegen altruistische Außerungen hat, die ihm mehr oder weniger das Ansehen eines praktischen Idealismus verleihen. Dieser praktische Idealismus, der genau gesehen nur ein Regulativ des Materialismus ist, wird oft fälschlich als der philosophische Idealismus überhaupt angesehen. Namentlich die Kirche reklamiert ihn immer als die ethische Wirkung ihres Evangeliums. Wenn uns der Krieg vornehmlich in Hindenburg und Ludendorff auch gezeigt hat, daß der alles überragende Kopf auch heute noch seine Bedeutung hat, und daß wir von einer philosophischen Gleichheit noch weit entfernt. sind, wenn die Allgemeinbildung in Deutschland auch einen hohen Stand erreicht hat. Auch hoch entwickelte Individuen bedürfen der Organisation und der Führung. Nicht nur im Osten hatte der deutsche Kopf die feindlichen Massen zu ersetzen. Auch im Westen, wo uns die höher kultivierten Engländer und Franzosen mit Unterstützung der Nordamerikaner durch Massenhaftigkeit an Menschen und Munition erdrücken wollten, hat es die Genialität jener beiden Führer vermocht, die deutsche Minderheit in der Verteidigung so zu organisieren, daß sie solange den eroberten Boden behaupten konnte, bis der Angriffskrieg im Osten und der Unterseebootskrieg im Westen den unmenschlichen Vernichtungswillen unserer Feinde gedämpft hatten. Anderseits ist auch hierbei die philosophische Überlegenheit des einzelnen auf unserer Seite gegenüber dem einzelnen auf der Gegenseite zur Gel- 174 tung gekommen und zwar hier weniger auf dem Gebiet der Intelligenz als dem der Willenskraft, Zähigkeit und Ausdauer, welche Eigenschaften aber nur ein gesunder Körper zur Außerung bringen kann, und welche Eigenschaften, wenn sie dauernd zur Geltung kommen und sich bewähren sollen, im ganzen ein politisch und wirtschaftlich gesundes Staatswesen zur Voraussetzung haben. Jedenfalls ist nicht nur die Ursache des Krieges in der philosophischen Ungleichheit der Nationen zu suchen, sondern auch der Ausgang desselben. Und für einen dauernden, wenn auch nicht ewigen Frieden muß entweder die Ungleichheit durch Erziehung und Entwicklung beseitigt werden, oder es muß eine sittliche hochstehende Macht vorhanden sein, die so bedeutend ist, daß der Frieden von ihr garantiert und gewährleistet werden kann. Alle Friedensbestrebungen auf anderer Grundlage, sei es aus christlicher oder sozialdemokratischer Solidarität werden dagegen noch dauernd unfruchtbar bleiben, und dieses ist gar nicht einmal zu beklagen, da ein solcher Frieden im Zeitalter des Kapitalismus stagnierend wirkt und leicht zu einer Verweichlichung und schließlich Degeneration führen kann, so daß die betreffende Nation schließlich nicht Zweck, sondern nur Mittel der menschlichen Entwicklung ist. Der Ausgang des letzten Krieges, in dem Deutschland sich gegenüber dem Vernichtungswillen der ganzen Welt zu verteidigen hatte, hat gezeigt, daß Deutschland trotz Christentum und Sozialdemokratie innerlich noch gesund ist. Zum Glück hat der Deutsche zu seiner internationalen Anbiederung und weltbürgerlichen Verbrüderungssucht selbst kein rechtes Vertrauen gehabt, so daß er sich am Ende doch mehr auf seinen Verstand und seine Faust verlassen hat, als auf seine Gemütsergüsse. Anderseits ist vielleicht die übertriebene Höflichkeit im internationalen geschäftlichen Verkehr auch kein Fehler, wenn daneben nur das Pulver trocken gehalten wird. Immerhin, seit der deutsche Michel angefangen hat, das Grübeln und Dichten, das überdies den Dingen nicht auf den philosophischen Grund geht, auf seine Mußestunden zu beschränken und an den Werktagen mit der nüchternen Wirklichkeit zu rechnen, seitdem kann die deutsche Art zum Wohle der ganzen Menschheit weder am Christentum, noch an der Sozialdemokratie und am allerwenigsten an der weltbürgerlichen jüdischen Aufweichung und Beeinflussung zugrunde gehen. Schließlich ist die Stellung der christlichen Kirche noch eigenartiger dadurch geworden, daß auf beiden Seiten der Kriegführenden auch Nichtchristen mit in den Kampf gezogen sind. Wenn dieses von Deutschland und Österreich auch nicht mit Zwang verursacht ist, da sich die Türken als Verbündete angeschlossen haben, so ändert es nichts daran, daß der christliche Gott, von dem doch alle den Sieg erfleht 175 haben, Nichtchristen zu einem Sieg über Christen verhelfen soll. Daß dieses im Sinne einer christlichen Züchtigung der Gottlosen geschehen sollte, das anzunehmen, ist von den Kämpfenden wohl niemand mehr naiv genug gewesen, obwohl an Heuchelei und Verlogenheit von unseren Gegnern das Menschenmöglichste geleistet ist. Hatten die frommen Russen doch die Naivität oder Dummdreistigkeit, durch Bet= und Bittprozessionen von ihrem Gott den Sieg über Deutschland und OÖsterreich zu erflehen, und dieses doch schließlich nur, daß sie, ihrer moralischen Veranlagung entsprechend, in den besiegten Ländern schänden, morden, sengen und plündern konnten. Glücklicherweise ist Gott aber auch heute noch wie zur Zeit Friedrichs d. Gr. mit den starken Bataillonen und zwar solchen, die nicht nur stark an Masse sind, sondern stark an Kraft, Intelligenz und einem darauf basierenden Selbstvertrauen. Ebenso wie schon in früheren Kriegen die deutsche Erziehung gesiegt hat, so hat sie auch im letzten den Sieg davon getragen und dadurch bewiesen, daß es auch heute noch der Kopf ist, der über die Massen triumphiert, vorausgesetzt, daß er zu einem gesunden Körper gehört. Der Krieg hat aber auch bewiesen, daß ein christlicher Gott, dem alle Menschen, die sich zu ihm bekennen, gleich lieb sind, nicht gut denkbar ist. Wohl aber ist ein nationaler Gott denkbar und zwar führt, wie wir im folgenden Abschnitt sehen werden, der philosophische Materialismus allein zu einem solchen. Mit dem christlichen Gott fällt aber auch die Dreieinigkeit desselben und die ganze christliche Metaphysik. Hingegen kann die christliche Ethik nicht fallen, da sie praktisch gar nicht vorhanden ist. « III. Der philosophische Materialismus. Einleitung. Wie ich bereits im vorigen Abschnitt bemerkt habe, muß sich jede Weltanschauung mit den synthetischen Urteilen a priori Kants, sowie seiner Lehre von Raum, Zeit und dem Ding an sich auseinandersetzen. Da nun eine Weltanschauung, die dem heutigen Stand der Wissenschaft entsprechen muß, nichts enthalten darf, das sich mit letzterer in Widerspruch befindet, so haben wir von der Frage auszugehen: Gibt es auch für die Naturwissenschaft ein Ding an sich? — Wenn ja, ist dieses mit den von Kant festgestellten in seiner Herleitung ibentisch und berechtigt es zu denselben Folgerungen? Für die Naturwissenschaft kann es sich also nur darum handeln, ob sie uns Beweise und Kriterien dafür herbeibringen kann, daß das Erscheinungsvermögen das Wesen der Substanz vollständig erschöpft, oder ob es auch für die Naturwissenschaft ein Ding an sich gibt, das ja schließlich einen andern Namen haben kann. Wie stellen sich also Physik, Chemie und Biologie zu der Frage des Ding an sich. Oder da die Naturwissenschaft alle Erkenntnis auf die Sinne, d. h. auf die Empfindung zurückführen muß, so kann man auch fragen: Gibt es auch für die Empfindung ein Ding an sich? Ich bin in meiner Weltanschauung von dieser Frage ausgegangen und bei der hypothetischen Natur aller Theorien der Physik und Chemie mußte ich bald zu der Überzeugung kommen, daß es auch in der Naturwissenschaft ein Ding an sich gibt. Das naturwissenschaftliche Ding an sich, das man auch Substanzproblem nennen kann, hat, wie bemerkt und wie im folgenden näher erörtert werden soll, seine Ursache darin, daß alle naturwissenschaftlichen Lehrsätze und Theorien hypothetisch sind. D. h. man kann mit diesen Theorien wohl vieles erklären; eine absolute Gewißheit können sie aber nicht beanspruchen und beanspruchen sie auch nicht, da es dafür keine sicheren Kriterien gibt. Untersucht man aber, worin die Unzulänglichkeit der naturwissenschaftlichen Forschung ihre Begründung hat, so wird man unschwer finden, daß sie in dem Nichtergründen der Unendlichkeit, sowohl des Raumes, der Zeit und des Weltganzen, wie auch des unendlich-Kleinen der Substanz liegt. Als Beispiel hierfür nehmen 177 man nur aus der Chemie die Atomtheorie und aus der Physik die Theorie des Lichtes. Der Chemiker kommt bei der Zerlegung aller Körper zu einer Anzahl Grundstoffe die er nicht weiter zerlegen kann und die er deshalb Elemente nennt. Bisher sind deren annähernd 90 gefunden, womit ihre Anzahl aber noch nicht erschöpft ist. Diese Elemente wirken in der Weise aufeinander, daß sie sich anziehen oder abstoßen und zwar in ihren kleinsten Größen, den Atomen. Die Atome sind aber derartig kleine Größen, daß sie als folche nicht wahrgenommen werden können, sondern man ist zu ihrer Existenzannahme auf Umwegen gekommen. Un sich von der Kleinheit der Atome einen Begriff zu machen, hat man nur zu berücksichtigen, daß man Mengen von 1 noch mit bloßem Auge wahrnehmen kann, mit Hilfe eines Mikroskops aber noch weit kleinere. Z. B. färbt 1 mg Kalium permanganat 1000 cem Wasser noch deutlich rot; hierbei hat man dann in einem emm die winzige Menge eines /166666 mg; diese winzige Menge unter ein Mikroskop gebracht, kann man von ihr noch gut den ½ Teil wahrnehmen, ohne deshalb schon die Atome unterscheiden zu können. Jedenfalls ist ein Atom eine fragliche Größe, die bisher noch niemand gesehen hat und von deren Größe, Form und Inhalt man sich keine Vorstellung machen kann, infolgedessen sind auch alle Theorien, die auf der Atomannahme beruhen, ebenso fragwürdig. Da z. B. die Verschiedenheit der Elemente in der Wirkung der Atomgrößen ihre Begründung hat, so weiß man überhaupt über die Natur der Elemente in diesem Sinne so gut wie nichts. Man kennt von den Elementen genau genommen nichts weiter als ihre Wechselwirkung in Beziehung auf uns. Auch die Tatsache, daß der Chemiker annimmt, daß seine Grundstoffe, wie Wasserstoff, Sauerstoff, Kohlenstoff. Stickstoff, Eisen, Silber, Gold usw. Mehrfache eines Urelementes sind, bezeugt uns, daß es für ihn ein naturwissenschaftliches Substanzproblem gibt, das, wie gesagt, darin begründet ist, daß er das unendlich-Kleine nicht erschöpfend ergründen kann. - Genau so liegen die Verhältnisse in der Physik bei den Lichtstrahlen. Der Physiker weiß heute noch nicht bestimmt, ob er es bei den Lichtstrahlen mit einer Materie oder nur mit einer Kraftwirkung zu tun hat; und gesetzt den Fall, er ist sich über diesen Punkt klar, so find ihm auch hier in dem unendlich-Kleinen der Lichtelemente dieselben Grenzen gesetzt, wie dem Chemiker bei den Atomen Die Physik hat außerdem noch die Grenzen der Naturerkenntnis bei der Erforschung des Weltganzen. Mag die Astronomie mit Hilfe des Fernrohrs und Spektroskops das Weltall Billionen von Meilen durchforschen können, es ist immer noch etwas dahinter, das sich ihrer Oinz#e, Soztalbtemoetratte Christemum, Matertaltsmus und der Krieg. 12 178 Forschung entzieht, d. h. das unendlich-Große als Ganzes entzieht sich für immer ihrer Ergründung. Immerhin ist es von großer philosophischer Tragweite, daß sie festgestellt hat, daß innerhalb ihrer Forschungsgrenze das Weltganze eine einheitliche Fortsetzung ist. Wenn wir die Forschung der Chemie und Physik näher betrachten, so werden wir nicht übersehen, daß sie den Inhalt oder die Natur der Substanz in der Form und Größe der Außerung suchen. Selbst das philosophisch-naturwissenschaftliche Problem des Übergangs räumlicher Bewegung in Vorstellen und Denken ist darauf begründet, das Was der Materie in dem Wie derselben zu suchen. Dieses Problem, das in dieser Form für alle Zeiten unergründlich ist, aber den Kern unserer Frage nicht trifft, ist eine Art idealistisches Geschlinge, in dem die meisten gelehrten Materialisten theoretisch hängen bleiben, sich aber praktisch der materialistischen Zeitströmung mit männlicher Entsagung und mit der Ansicht überlassen, daß ein Gemütsbedürfnis eines gebildeten Mannes unwürdig ist. Wie man sieht, gibt es für die Naturwissenschaft, soweit sie in dem Wie der Materie das Was derselben sucht, tatsächlich ein Substanzproblem, hinter dem aber, genau besehen, nichts weiter steckt als das Ding an sich des formalen Idealismus Kants. Und da die Empfindung durch unsere Sinne sich nur im Grad, aber nicht in der Art verändern kann, so bleibt die Ergründung des unendlich-Rleinen sowie auch des unendlich-Großen auf dem Gebiet der Naturforschung für immer ein frommer Wunsch. Nimmt man das Substanzproblem aber nicht rein naturwissenschaftlich, d. h. in Hinsicht auf das Formale und soweit man daraus auf seinen Inhalt schließen will, sondern nimmt man es philosophisch, d. h. in Hinsicht auf das empfindende Subjekt, so äußert sich das Problem darin, ob die chemische Wechselwirkung der Elemente in ihrer Beziehung auf den empfindenden Menschen das Wesen der Elemente, d. h. den Zweck der Substanz vollständig erschöpft. Auch diese Frage ist weder mit ja noch mit nein zu beantworten, weil uns keine Wissenschaft bisher sichere Kriterien über das Wesen der Substanz hat herbeibringen können. Stellt man sich bei dieser Formulierung des Substanzproblems auf den Standpunkt des vorurteilsfreien Naturwissenschaftlers und erkennt eine erschöpfende Zweckmäßigkeit der Elemente für uns überhaupt nicht an, sondern man sieht das ganze Weltgeschehen als blinden Zufall an, so ist die Frage in diesem Sinme erledigt und es gibt nur ein naturwissenschaftliches Substanzproblem, das in seiner Formulierung nie ergründet werden kann. Man huldigt dabei aber nur einem beschränkten Materialismus, für den der Verstand nur ein veredelter 179 Instinkt ist, und demgegenüber die Religion der niedersten Stufe ein Fortschritt bedeutet. Es sei noch einmal wiederholt, daß man auf drei Wegen zu einem Ding an sich oder Substanzproblem kommen kann. Einerseits auf naturwissenschaftlichem, indem man bei der Nichtergründung des unendlich-Kleinen und des unendlich-Großen der Materie bei einem Substanzproblem stehen bleibt. Anderseits in der Philosophie einmal auf dem von Kant eingeschlagenen idealistischen Wege, auf dem man die tiefe Kluft zwischen Subjekt und Objekt nicht überwinden kann und schließlich auf dem von mir eingeschlagenen Wege, der zu einem philosophischen Materialismus führt, und auf dem das Nichtergründen der ganzen Zweckmäßigkeit der Materie inbezug auf den Menschen auch einstweilen „Halt“ gebietet. Es ist nicht zu verkennen, daß das Ding an sich, zu dem die drei Wege führen, genau genommen dasselbe ist, nämlich, daß wir keine Kriterien dafür haben, daß unser Erkenntnisvermögen den Inhalt der Materie oder Substanz vollständig erschöpft. Man kann zu dieser Überzeugung noch besser kommen, wenn man sich das Problem auf dem Wege des Materialismus als gelöst vorstellt. Nimmt man an, daß das Empfindungsvermögen der Substanz, wie es sich in uns und gegenüber uns äußert, das Wesen oder den Inhalt derselben erschöpft, so gibt es keinen problematischen Rest der Substanz für uns mehr. Damit ist aber auch das Ding an sich des Idealismus als auch das Substanzproblem der Naturwissenschaft erledigt; letzteres, das heute den Inhalt der Substanz in der Formung sucht, ist dann nur noch ein Formproblem der Substanz, das philosophisch bedeutungslos ist. Aber wie bemerkt, hat der Materialismus, für den es göttliche Offenbarungen nicht gibt, sondern der nur auf die Erfahrung angewiesen ist, für eine derartige Behauptung noch keine Kriterien, infolgedessen haben gegenwärtig alle drei Ansichten in ihrer Art recht. Der Unterschied liegt nur darin, daß der Idealismus wie auch die Naturwissenschaft auf ihren Wegen niemals zum Ziel kommen können, sondern sich einem trostlosen „ignorabimus“ zu unterwerfen haben, während der von mir eingeschlagene Weg die tröstliche Aussicht bietet, daß man zum Ziele kommen kann und daß es für uns inbezug auf das Ding an sich nur ein „ignoramus“ gibt. Den Leitfaden und überhaupt die Möglichkeit das Ding an sich zu überwinden, das hat der Materialismus allein einer Entwicklungstheorie zu verdanken und hierin liegt wieder anderseits die große philosophische Bedeutung derselben. · Jahrhundertelang hat man sich darüber gestritten: Gibt es ein Ding an sich oder nicht? Eine befriedigende Lösung dieser Frage, die 12* 180 ich im vorstehenden wohl genügend klar gelegt habe, kann aber nur eine Entwicklungstheorie bringen und zwar nur in der Weise, wie ich sie im folgenden näher ausführen will. Wenn ich behauptet habe: Die Physik und Chemie könmen uns keine Kriterien für das Ding an sich oder das Substanzproblem bieten, da sie die Unendlichkeit nicht erfassen können, so liegt dieses Nichterfassen daran, daß der Mensch mit seiner Erkenntnis an die Empfindung gebunden ist und letztere wird durch Raum und Zeit begrenzt. Der Mensch ist daher dem Irrtum unterworfen. Diese Tatsache wird wohl allgemein (den heiligen Vater und seine Getreuen nicht ausgeschlossen) anerkannt und sie hat eine so einschneidende Bedeutung für das ganze menschliche Dasein, daß man nicht nur sagen kann: Irren ist menschlich! sondern mit demselben Recht: Das Menschliche ist Irren! Nehmen wir aber mit der Entwicklungstheorie an, daß der Mensch sich aus bewußtloser Materie nach und nach entwickelt hat, so ist der Mensch heute nichts weiter als sich bewußt empfindende Materie. Denn so lange es für ihn noch ein Substanzproblem gibt, kann man von sich erkennender Materie nicht sprechen. Als sich bewußt empfindende Materie ist der Mensch mit der ihm umgebenden Materie voll und ganz identisch, d. h. der Mensch ist nichts weiter als geformte Materie höherer oder höchster Ordnung. Alles positive Wissen der Naturwissenschaft namentlich in der Physiologie hat dieses ebenso gut festgestellt, wie man es täglich am Entstehen und Vergehen des Menschen selbst feststellen kann. « Sind wir auf unserem materialistischen Standpunkt, d. h. bei einer rein mechanischen Auffassung unserer Daseinsbetätigung auch allein auf unsere Empfindung angewiesen, auf die wir alle Erkenntnis zurückführen müssen, so kommt es uns doch hierbei zugute, daß wir nicht nur eine mittelbare, sondern auch unmittelbare Empfindung haben, d. h. eine Empfindung, bei der Subjekt und Objekt dasselbe sind; und es dürfte wohl ohne weiteres verständlich sein, daß die unmittelbare Empfindung eine Brücke sein kann, die den erkenntnistheoretischen Abgrund zwischen Subjekt und Objekt überwindet. Mit anderen Worten: Die unmittelbare Empfindung bietet uns die Möglichkeit, zu einer irrtumslosen Empfindung, d. h. zu einer Erkennung kommen zu können. Hier handelt es sich nun zunächst darum, festzustellen, was wir denn eigentlich unmittelbar empfinden. Wir können dieses kurz dahin beantworten, daß wir uns unmittelbar als Ganzes im Ganzen empfinden. D. h. wir empfinden, wenn auch schließlich noch nicht irrtumslos, daß die in uns tätigen Kräfte ausschließlich dieselben sind, wie in der uns umgebenden Natur; daß sie sich aber infolge der Formung unseres Körpers zu einer resultierenden Kraft entwickelt und vereinigt haben, 181 die der uns umgebenden Natur als etwas Ganzes gegenübersteht. Wie sich diese resultierende Kraft äußert, werden wir weiter unten sehen, hier kommt es nur darauf an, sich klar zu machen, daß wir, obwohl mit der Außenwelt voll und ganz identisch und ihr zugehörig, doch etwas Ganzes, wenn auch nichts anderes sind. Da ausschließlich unsere Empfindung unsere Erkenntnis sein soll, so können wir auch sagen: Wir haben eine unmittelbare Erkenntnis und zwar erkennen wir uns als Ganzes im Ganzen. Es wird uns nun verständlich sein, daß, wenn wir uns und die Welt in diesem Sinne auffassen, es für uns als Ganzes eine Kluft zwischen Subjekt und Objekt in dem Sinne nicht gibt, wie wir sie beim Idealismus, der von der unmittelbaren Erkenntnis ausgeht, finden. Ebenso wenig hat für uns als Ganzes die Unendlichkeit des Raumes eine Bedeutung. Wenn wir uns irrtumslos empfinden und nachweisen, daß wir mit der umgebenden Materie voll und ganz identisch und nichts weiter find, so empfinden wir auch die letztere irrtumslos, und es gibt dann für uns kein Substanzproblem. Wir sind aber nicht nur an den Raum, sondern auch an die Zeit gebunden und in der letzteren Abhängigkeit liegt heute noch allein der Grund, daß wir uns noch nicht irrtumslos empfinden können. Und zwar liegt es darin, daß wir unseren Zweck in der Zeit noch nicht erkennen, d. h. mit anderen Worten, wir erkennen unseren Weltzweck noch nicht. Es ist ohne weiteres klar: Ist der Mensch nichts weiter als geformte Materie und hat als solche seinen Zweck in der Welt erkannt, so hat er sich selbst und, da er materiell mit seiner Außenwelt identisch, auch diese erkannt. Für ihn gibt es dann kein Ding an sich mehr. Wir haben jetzt nur noch unsern materialistischen Standpunkt zu begründen, daß der Mensch nichts weiter als geformte Materie ist, und daß es für ihn wohl eine Möglichkeit geben kann, seinen Weltzweck noch einmal kennen zu lernen. Beide Fragen werden, wie ich im nachfolgenden näher ausführen werde, von der Entwicklungstheorie erschöpfend mit ja beantwortet. Nach der Entwicklungstheorie hat unser Gesamtdasein auf der Erde einen Anfang und ein Ende, infolgedessen muß es für die Menschheit einen Höhepunkt der Entwicklung geben, d. h. einen Punkt, auf dem die Menschheit das Maximum ihrer Erfahrung erreicht hat; einen Punkt, auf dem die Menschheit weiß, weshalb sie auf der Erde und mit der Erde überhaupt gelebt hat. Sie muß, mit anderen Worten, ihren Daseinszweck erkennen. Der Mensch empfindet sich und die Welt dann ohne Irrtum; er ist dann sich erkennende Materie und hat als 182 solche sogar eine dualistische Außerung trotz seiner monistischen Quintessenz und Vergangenheit. Da der philosophische Materialismus nur in einer Entwicklungstheorie eine ausreichende Begründung findet, nach der die Arten nicht in ihrer gegenwärtigen Form geschaffen find, sondern sich in langen Fristen entwickelt haben und zwar die höheren aus den niederen, so soll diese Theorie hier näher erörtert werden, zumal sie nur eine Hypothese ist; allerdings eine solche, die, wie wir sehen werden, den Erscheinungen am besten Rechnung trägt. Die Entwichlungstheorie. Nicht nur die Bibel, sondern auch der heilige Thomas lehren, daß Gott die Welt und mit ihr die Erde aus nichts geschaffen hat. Und zwar hat er die Erde mit allem was drum und dran gleich so geschaffen, wie wir sie heute noch vorfinden. Das soll heißen: Gott hat alle Geschöpfe, wie sie der selige Noah mit in die historische Arche genommen hat, als unvergängliche Typen geschaffen. Bei dieser Ansicht wurde nicht nur die Erde als ruhend angenommen, sondern auch, daß die Sonne dieselbe umkreist. Ihrer Zeit angemessen ist diese Schöpfungsgeschichte bewundernswert und immerhin ein Versuch, die Religion mit der Erscheinung in Einklang zu bringen. Der erste, der nachhaltig an dieser Schöpfungstheorie rüttelte, war, wie bereits bemerkt, der Pater Kopernikus, der einen vollgültigen Beweis dafür erbrachte, daß die Sonne im Mittelpunkt eines Planeten-=systems steht, und daß sich umgekehrt die Planeten um die Sonne bewegen. Als dann mit der Zeit Fernrohre geschaffen wurden, vermittels deren man Form und Bewegung der Planeten genauer beobachten konnte, hatte man in dem die Sonne umkreisenden Saturn einen Planeten entdeckt, der von einem gasförmigen Ring umgeben ist. Man hatte ferner festgestellt, daß sich die Planeten alle in derselben Richtung bewegen, in der sich die Sonne um ihre eigene Achse dreht und zwar in einer Ebene, die der Aquatorebene der Sonne entspricht. Und schließlich war man zu der Überzeugung gekommen, daß die Erde in einem Abkühlungsprozeß begriffen ist, da die Temperatur nach dem Innern der Erde mit der Tiefe zunimmt. Auf Grund obiger Feststellungen stellten Kant und unabhängig von ihm Laplace die bekannte Nebularhypothese auf, die besagt, daß die Sonne und alles was zu ihrem Planetensystem gehört, ursprünglich eine einzige Dunstmasse gewesen ist, die den ganzen Raum erfüllt hat, in dem sich das Planetensystem noch jetzt bewegt. Durch Abkühlung 183 und Verdichtung haben sich an der Peripherie Ringe losgelöst, die auseinander gesprengt, sich nach und nach zu solchen kugelförmigen Massen zusammengezogen haben, die Bewegung und Richtung der Urmasse beibehalten haben. Aus diesen losgelösten Massen haben sich die Planeten, deren einer die Erde ist, gebildet. „ Infolge weiterer Verdichtung und Abkühlung der losgelösten Massen, haben diese auch eine Bewegung um ihre eigene Achse angenommen, wie sich auch von ihnen noch Massen losgelöst haben, die denselben Abkühlungs= und Verdichtungsprozeß durchgemacht haben wie sie selbst, und die sie jetzt als Monde umkreisen. ' Diese Kant-Laplacesche Ansicht hat, obwohl nur eine Hypothese, doch viel Wahrscheinlichkeit für sich und wird wohl von allen Gebildeten ohne Einschränkung anerkannt. . Als man zu der Überzeugung gekommen war, daß unser ganzes Planetensystem auf dem Wege der Entwicklung entstanden ist, mußte eine weitere Folgerung bald dahin führen, anzunehmen, daß auch die Geschöpfe auf dem Wege der Entwicklung entstanden seien. Eine Stütze erhielt diese Ansicht dadurch, daß der Franzose G. Cuvier bei einem Studium der lebenden Wesen einerseits diese inbezug auf ihre Gestalt und inneren Organe in vier natürliche Hauptformen, nämlich in Wirbeltiere, Gliedertiere, Weichtiere und Strahltiere unterscheiden konnte; anderseits ergab die Versteinerungskunde, daß sich die Tiere um so auffallender von den jetzt lebenden unterscheiden und einer niedrigeren Stufe angehören, je tiefer und älter die Erdschicht ist, in der sie gefunden werden. Cuvier selbst hat die naheliegende Folgerung einer Entwicklungstheorie nicht gezogen, sondern er hat als Anhänger der Kirche seine Katastrophentheorie aufgestellt, die besagt, daß die Erde ihren jetzigen Zustand mehreren Schöpfungsperioden zu verdanken hat, und daß den sechs Schöpfungstagen des Moses sechs geologische Schöpfungsperioden entsprechen. Jeder Neuschöpfung ging eine Revolution voraus, die alles organische Dasein vernichtete. Nach fünf vergeblichen Versuchen kam der Schöpfer schließlich bei dem Menschen an, der ihn endlich als Schöpfungswerk befriedigte. Andere namhafte Männer waren, gestützt auf die Versteinerungen entgegen Cuvier der Meinung, daß in der Welt sich alles in einer ununterbrochenen Umbildung befindet, so daß die gegenwärtigen Geschöpfe ihren Zustand auf dem Wege der Entwicklung erreicht haben. Als Ursache einer derartigen Umbildung führte Lamark den Gebrauch und Nichtgebrauch der Organe an. D. h. daß bei einem intensiven Gebrauch sich die Organe in einer bestimmten Richtung weiter ausbilden können, und daß sie anderseits durch Nichtgebrauch verkün- 184— mern, wofür man in den Rudimenten, d. h. verkümmerten Organen des Menschen charakteristische Beweise hat. Solche verkümmerte Organe sind die Schwanzwirbel, die Nickhaut der Augen u. a. Im Gegensatz zu Lamark stand dessen Landsmann S. Hilaire auf dem Standpunkt, daß eine fortschrittliche Entwicklung in der Hauptsache durch die beständige Veränderung der Außenwelt, insbesondere der Atmosphäre verursacht sei. Diesen Standpunkt S. Hilaires habe auch ich eingenommen und in meinem Hauptwerk: Erscheinung und Wirklichkeit eingehend begründet. Eine andere auf viele Versuche gestützte, aber trotzdem nur teilweise befriedigende Erklärung für die Ursachen der Entwicklung hat später der bedeutende englische Forscher Darwin gegeben. Nach ihm wird die fortschreitende Umbildung durch den Kampf ums Dasein bedingt. D. h. der Kampf ums Dasein stellt eine natürliche Züchtung dar, bei der nur die Exemplare als Sieger hervorgehen, die sich den Lebensverhältnissen am besten anzupassen vermögen. Wie schon bemerkt, findet bei den Versteinerungen entsprechend der Altersfolge ihrer geologischen Fundstellen ein stufenweises Aufrücken von niederen zu höheren organischen Formen statt und zwar sind diese Formen denen sehr ähnlich, die jedes höhere Wirbeltier einschließlich den Menschen bei der embryonalen Entwicklung noch heute durchmacht und wie sie anderseits auch die Klassifikation des heutigen Tierreichs noch aufweist. Infolge dieser eigenartigen Erscheinung hat man jedenfalls mit Recht gefolgert, daß die Keimesgeschichte eines Indididuums eine Rekapitulation der Stammesgeschichte ist. Eine bedeutende Schwierigkeit hat sich bei der Entwicklungstheorie in der Frage der Urzeugung geboten; das ist die Frage: Wie hat sich das organisch Lebendige, das ist die Tierzelle, aus dem Anorganischen gebildet? Auf der einen Seite nimmt man als Erklärung an, daß Gott sie unmittelbar geschaffen hat; auf einer andern, daß die Erde mit Zellen von einem andern Himmelskörper infiziert ist; und schließlich, daß sie von ungefähr, d. h. durch Zufall entstanden ist. Ich habe in meinem zitierten Werke nicht nur versucht, die Urzeugung natürlich zu erklären, sondern auch die Entstehung des Mehrzelligen aus dem Einzelligen. Bei der Formulierung der Entwicklungstheorie hat man anfänglich den Menschen als sacrosankt für solche Theorien nicht berücksichtigt, um das, wenn auch nicht verbriefte so doch angemaßte Recht der Kirche, über Herkunft und Hingang des Menschen zu urteilen, nicht anzutasten. Aber schließlich mußte man, gestützt auf eine Fülle von Tatsachen und Beweisen den Menschen doch in die Entwicklungstheorie 185 mit einschließen und da lag es am nächsten, ihn nach der berüchtigten Affentheorie zunächst von den Affen abstammen zu lassen. Ich muß gestehen, daß ich mich mit dieser Theorie auch wenig befreunden kann, wenn auch mehr aus wissenschaftlichen als ästhetischen Gründen. Ich habe in meiner „Erscheinung und Wirklichkeit“ die Ansicht entwickelt und begründet, daß sich der Mensch, wenn nicht schon vom Ei ab, so doch mindestens von einer niedrigen Wirbeltierstufe getrennt entwickelt hat. Diese Ansicht wird uns durch folgende Betrachtung wohl leicht verständlich. Abgesehen von jeder anderen Klassifikation kann man die lebenden Geschöpfe heute in Land-, Wasser- und Luftbewohner unterscheiden. Nach dieser Unterscheidung gehören die Säuger, soweit ihnen die vier Extremitäten eigen, durchweg zu den Landbewohnern. Den vier Extremitäten entsprechend lassen sich die Säuger ferner in Vierbeiner, Vierhänder (Affen) und zweihändige Zweibeiner (Menschen) unterscheiden. Die Versteinerungskunde hat nun Dokumente dafür erbracht, daß es in einer früheren geologischen Epoche nur Wasser-bewohnende Wirbeltiere gegeben hat. Erst in einer späteren Epoche, in der die Reptilien auftreten, zeigt sich eine Differenzierung, indem man neben Schwimm-, auch Lauf- und Flugreptilien unterscheiden kann, die alle drei reine Wassertiere als Vorfahren hatten. Wenn man nun annehmen muß, daß sich ein Flugreptil, dessen Versteinerung in der Bergakademie in Berlin, nebenbei gesagt, jedem Naturfreund zugänglich ist, aus einem Wassertier entwickelt hat, warum soll sich der äußern Umgebung entsprechend, d. h. in einer waldreichen Umgebung nicht auch ein Kletterreptil aus einem Wasserbewohner entwickelt haben; bei einem solchen Reptil mußten sich wohl die vier Extremitäten zu Händen, d. h. Greiforganen entwickeln, wie sie ja das Charakteristikum der Affen sind. Genau wie der Zweig der Affen sich in den Kletterreptilien abgezweigt haben kann, kann sich auch der Zweig der Menschen als Laufund Kletterreptile abgetrennt haben. Da das Hauptmerkmal, das uns von den Affen trennt, wie gesagt, darin besteht, daß wir, abgesehen vom Gehirn und geistigen Fähigkeiten, zwei Geh= und zwei Greiforgane haben, während die Affen vier Greiforgane haben, so können wir daraus wohl einen Schluß auf unsere eigentümliche Entwicklung ziehen, indem wir annehmen, daß unsere reptilartigen Vorfahren sowohl im Dickicht der Bäume als auch auf ebener Erde heimisch waren. Bei solcher Lebensart mußten sich die vorderen und hinteren Extremitäten. nicht nur verschiedenartig entwickeln, sondern unsere Vorfahren konnten sich auch gleichzeitig an Fleisch- und Pflanzenkost gewöhnen. Durch Anpassung an eine verschiedenartige Nahrung hatten sie dann in einer Verdoppelung der Subsistenzmittel die besten Entwicklungsbedingungen, 186 d. h. sie konnten durch eine starke Vermehrung von vornherein eine dominierende Stellung einnehmen. Nach dieser Ansicht stammt also der Mensch nicht von den Affen ab. Da er sich aber im Anfang wenig divergierend von den Affen entwickelt hat, so kann er immerhin mit diesen, wenn auch nicht dieselben so doch ähnliche Vorfahren gehabt haben. Untersucht man weiter, welche Eigentümlichkeit uns außerdem von den übrigen Wirbeltieren trennt, so wird man bald finden, daß der Mensch nicht nur einen Kampf ums Dasein kämpft, sondern einen bewußten Kampf um das bessere Dasein und zwar äußert sich dieser in dem Kampf um das gesellschaftliche Dasein. Dieser Kampf hat die Eigentümlichkeit, daß er sich gegen seinesgleichen richtet. Die Menschheit kämpft einen gesellschaftlichen Kampf ums Dasein überhaupt: innerhalb der Gesellschaft aber außerdem einen Kampf um das bessere Dasein. Obwohl dieses Prinzip, das darin besteht, daß der Mensch seine Wahlfreiheit durch Vernichtung seines Nachbars erweitert, den Menschen auf den ersten Blick nicht gerade vorteilhaft von den unter ihm stehenden Wesen unterscheidet, so läßt sich doch unschwer erkennen, daß dieses Prinzip eine entwicklungsgeschichtliche Notwendigkeit besitzt, da es das Fortschrittsprinzip für uns ist. Solange der Mensch noch nicht im Wissen vollkommen ist, solange kann er auch in seinem Tun noch nicht vollkommen sein, solange ist er aber auch noch nicht sittlich reif, d. h. solange erfüllt der Mensch seine moralische Pflicht, sich voll und ganz für den Fortschritt des Ganzen hinzugeben, nur wenn er muß. In diesem Prinzip, das sich auf der tiefsten Stufe in der Menschenfresserei und auf den höheren in den blutigen Kriegen äußert, liegt nicht nur der Ursprung der sogenannten Erbfünde, sondern auch der Kulturhebel, der den Menschen aus dem Paradiese harmloser Naturgeschöpfe in sein zielbewußtes Kulturleben gehoben hat, woselbst er, allerdings im Schweiße seines Angesichts sein Brot essen muß. Aber diese Arbeit hat ihn nicht nur zu dem gemacht, was er ist, sondern sie wird ihn auch auf den Gipfel der Entwicklung, auf dem er nicht nur sich selbst, sondern auch seinen Gott erkennt, bringen. In dieser Hinsicht hat man dann die weiße Rasse und vor allem das Germanentum, das es durch eigene Arbeit in der Kultur am weitesten gebracht, als den geraden Stamm der Menschheit anzusehen, von dem sich die niederen schon frühzeitig abgezweigt haben. Die niederen mögen diejenigen sein, die früh in südliche Regionen kamen, woselbst ihnen ohne Mühe und Nachdenken die Früchte der Natur in den Hals gewachsen sind. In diesem Sinne hat dann auch die Wiege der Menschheit nicht im tropischen Süden, sondern im hohen Norden 187 gestanden, woselbst die Geburtshelferin der Menschheit vielleicht die Eiszeit gewesen ist. Als durch das Herannahen der Eiszeit die Subsistenzmittel unserer vormenschlichen Ahnen im hohen Norden vermindert wurden, wurden sie allmählich gezwungen nach Süden zu ziehen, wobei sie mit ihren südlicheren Nachbaren wohl in unversöhnliche Gegensätze, wie solche in der Kulturzeit der Zug nach dem Westen wieder hervorgebracht hat, geraten sind. Mit der Bekämpfung gleichwertiger Gegner trat bei ihnen ein revolutionäres Moment in die Entwicklung, da hierdurch die Intelligenz ununterbrochen gesteigert werden mußte und noch muß und nur hierdurch ist die Möglichkeit gegeben, daß sie auch noch weiter gesteigert wird und zwar solange, bis sie nicht mehr steigerungsfähig ist. Dieses Ziel ist der Kulminationspunkt der Entwicklung, d. h. der Punkt, auf dem sich die Menschheit ohne Irrtum empfindet, wo fie ihren Weltzweck und sich selbst erkennt. Auf dieser Stufe ist die Menschheit sittlich reif; sie hat dann wieder nur einen gesellschaftlichen Kampf ums Dasein zu kämpfen, aber nicht mehr um das bessere, da sie das beste erreicht hat. Heute ist aber der Kampf um das bessere Dasein, der schließlich im Prinzip ein Kampf um das Bessersein ist, innerhalb der Gesellschaft noch berechtigt, da sie noch sehr unvollkommen ist. Die Schattenseite dieses Kampfes liegt nur darin, daß der Mensch, der seinen Idealismus. leider nur in der Form sucht, nur besser scheinen, aber nicht sein will. Es läßt sich nun nicht übersehen, daß die Entwicklungstheorie folgerichtig bis zu ihren Anfängen zurückgeführt, nur zu einer Auffassung eines rein mechanistischen Weltgeschehens führen kann. Ein rein mechanistisches Weltgeschehen ist aber nichts anderes als philosophischer Materialismus. Das Geistige kann nach solcher Auffassung sich nicht als fertige Form mit der Materie verbinden, sondern die Form, die das Wesen, das Geistige bedingt, ist gerade das Entwicklungsresultat. Eine Entwicklung innerhalb einer Art läßt schließlich auch die Philosophie des heiligen Thomas noch zu, und eine solche hat auch tatsächlich Anhänger in der katholischen Kirche und im besonderen unter den Jesuiten gefunden. Selbstverständlich hat man es nur mit einer Hypothese zu tun, soweit man über die Erfahrung hinaus folgert; aber immerhin mit einer solchen, die uns bisher Unbegreifliches begreiflich macht, was man von den kirchlichen Hypothesen und Offenbarungslehren nicht behaupten kann. Mit dieser Hypothese läßt sich aber nicht allein die Vergangenheit erklären, sondern noch mehr das Geschehen der Gegenwart, woraus man schließlich allein die richtige Nutzanwendung für die Zukunft finden kann. 188 Da die Entwicklungstheorie eine Seele, der der Körper nur als sekundäres zeitliches Organ dient, ausschließt, so muß das Erkenntnisvermögen in uns einen anderen Ursprung haben und zwar kann dieser, wie uns das folgende zeigen wird, nur allein in unserem Empfindungsvermögen liegen. Das Empfindungsvermögen. Es steht auch für die materialistische Weltanschauung fest, daß in der Welt neben den physikalischen Kräften der unorganisierten Materie in der organisierten auch solche geistiger Natur vorhanden sind. Diese letzteren äußern sich bei den niederen organisierten Lebewesen als. Empfindung und bei den Menschen als Geistiges, das neben dem Empfinden auch vorstellen und denken kann. Nach der Seelenlehre der Kirche ist das Geistige des Menschen als dessen Seele nicht nur unabhängig vom Körper, sondern ihm sogar übergeordnet und nur zeitlich mit ihm verbunden. D. h. der Körper dient der Seele zeitlich als Organ und hat als solches die niedere Seelentätigkeit zur Rußerung zu bringen. Unter niederer Seelentätigkeit wird Wachsen und sinnliche Empfindung verstanden, während Vorstellen, Denken und Schließen die höhere und reine Seelentätigkeit ausmacht. · Ferner soll die Seele einfach und infolgedessen unveränderlich sein. Der Widerspruch mit dieser Annahme, der darin liegt, daß die geistige Außerung sich bei der Entwicklung des Menschen vom Kinde zum Erwachsenen verändert, wird damit erklärt, daß bei der Entwicklung erst die niedere Seelentätigkeit entsteht und daß die höheren geistigen Fähigkeiten entsprechend der Entwicklung des Körpers dann nach und nach dazu kommen. Nach den Lehren des Materialismus muß das Geistige aber nicht nur abhängig vom Körper sein, sondern selbst Vorstellen und Denken muß neben dem Empfinden ausschließlich als eine Funktion des Materiellen angesehen werden. Die Frage, bei der es sich um Sein oder Nichtsein des Materialismus handelt, heißt also: Erschöpft die Empfindung das Wesen des menschlichen Individuums, oder kann Vorstellen und Denken unabhängig von der Empfindung sein und wirken? . Hier müssen wir uns erst einmal klar darüber werden, daß Vorstellen überhaupt nichts weiter ist als Empfindung, die durch Wiederholung und Mannigfaltigkeit bewußt und zu einer Erfahrungssache, d. h. zu einer Erkenntnis wird. Das Denken dabei ist überhaupt nur eine reproduktive Tätigkeit und zwar diejenige, die die Empfindung 189 durch die Erfahrung zu einer Erkenntnis macht. Mit andern Worten: Wo keine Empfindung ist, dort ist auch keine Vorstellung und keine Erkenntnis. Für den Materialismus gilt also uneingeschränkt der Satz: Nibil est in intellectu, qduod non antea fuerit in sensu. Das Denken über die Erfahrung hinaus, daß sich, wie wir im vorigen Abschnitt gesehen haben, mit Gott, Seele und Unendlichkeit beschäftigen kann, hängt insofern von der Empfindung ab, als es nur durch Analogieschluß über diese hinaus urteilt, wobei es überhaupt nur mit der Möglichkeit und Wahrscheinlichkeit, aber nicht mit der Notwendigkeit rechnen kann. Die Quelle unserer geistigen Tätigkeit ist also die bewußte Empfindung. Bewußt wird nun eine Empfindung dadurch, daß sie mit einer anderen, vorhergegangenen, verglichen werden kann; diese letztere muß also bewußt geworden im Gedächtnis haften und nach Belieben in Erinnerung gebracht werden können. Wir sehen also, daß das Wesentliche der bewußten Empfindung und damit überhaupt aller geistigen Außerung des Menschen das Erinnerungsvermögen unseres Körpers ist. Das Gedächtnis ist nun ferner derartig ausgebildet, daß es durch irgend welchen Reiz mehrere Empfindungen in Erinnerung bringen kann. Es bleiben aber nicht nur die Empfindungen selbst im Gedächtnis haften, sondern auch die dafür geltenden Bezeichnungen, d. h. die durch Gehör oder Gesicht zum Empfinden gebrachten Worte: und auch diese können nach Belieben, aber auch nur durch irgend welchen Reiz in Erinnerung gebracht und unabhängig von jeder Empfindung zu Urteilen und Schlüssen verwendet werden, wodurch recht eigentlich die geistige Tätigkeit des Menschen zur Außerung kommt und wodurch sich der Mensch im wesentlichen von den höheren Tieren unterscheidet. Auf alle Fälle bedarf auch die höhere geistige Tätigkeit, um uns zum Bewußtsein zu kommen, des Körpers als Organ. Daß die Seele aber nicht nach den Lehren der Kirche das Primäre hierbei ist, zeigt alle Erfahrungswissenschaft, nach der es feststeht, daß sich das Seelenleben als geistige Außerung des Menschen in jeder Beziehung sowohl der Entwicklung des Körpers als auch dessen Tätigkeit und Zustand anpaßt; das Geistige kann deshalb nur eine Außerung des Körpers sein, und die Ursache des reinen abstrakten Denkens, in dem gewissermaßen die seelische Wirkung zur Außerung kommt, kann nur im Zirkel der aus der Empfindung hervorgegangenen Erkenntnis gedacht werden. Von einer seelischen Ursache ohne Körper kann sich auch das reine Denken keine Vorstellung und auch keinen abstrakten Begriff machen. Für den Menschen kann es deshalb ein solches einfaches überirdisches Seelenleben überhaupt nicht geben. Ist die Seele aber nur die geistige Außerung des materiellen Körpers, so hat sie mit diesem Anfang und 190 Ende und ist in jedem Zustand des Körpers das Entwicklungsresultat desselben. Wenn nun auch, wie wir gesehen haben, die Kußerung des Erinnerungsvermögens unmittelbar unabhängig von der Empfindung sein kann, so kann sie dieses aber nicht mittelbar sein, denn wo keine Empfindung ist, dort kann auch kein Vorstellen und Denken stattfinden. Ein vollständig Blindgeborener hat weder von Hell und Dunkel noch von der Verschiedenheit der Farben eine Vorstellung und Erinnerung, sie sind infolgedessen aus eigener Anschauung auch für sein Denkvermögen nicht vorhanden. Wenn ihm dafür die Worte in irgend einer Weise verständlich gemacht werden, so benötigt er auch hierfür die Empfindung und zwar diejenige durch die anderen Sinne, die in der Regel dafür übernormal empfindlich sind. Aus diesen Feststellungen geht unbedingt hervor, daß Vorstellen und Denken kein von der Empfindung unabhängiges geistiges Vermögen, sondern nur eine Erweiterung und Vervollkommnung des organisierten Empfindungsvermögens ist. Diese Feststellung genügt für den Materialismus. Wie das Vorstellen und Denken durch räumliche Bewegung zur Außerung kommt, das ist philosophisch völlig belanglos. Für den Materialismus genügt es, zu wissen, daß Vorstellen und Denken eine Erweiterung der Empfindung ist und als solche nur Empfindungsvermögen ist, das der Materie eigentümlich und damit ausschließlich eine Außerung dieser sein muß. Wenn dieses Wissen aus Gründen, die weiter unten noch näher erörtert werden sollen, auch vorläufig noch hypothetisch ist, so bietet es doch einen hohen Grad von Wahrscheinlichkeit. Diese Wahrscheinlichkeit wird überhaupt schon zu fast apodiktischer Gewißheit durch die Ergebnisse der experimentellen Psychologie, insbesondere, wie im folgenden ersichtlich, durch die Feststellung auf dem Gebiete der Nerven= und Gehirn-Anatomie und Physiologie. Nach den Feststellungen der Erfahrungswissenschaften unterliegt es keinem Zweifel, daß Vorstellen und Denken an physikalische Veränderungen unseres Körpers, die unser animalisches Leben ausmachen, gebunden sind. Hören diese Veränderungen, die als Ernährung den Kreislauf des Blutes hervorbringen, auf, so hört auch Vorstellen und Denken auf. Es soll noch einmal wiederholt werden: Bewußte Empfindung und damit Vorstellen und Denken ist nur durch ununterbrochene Veränderung der Empfindung möglich. Und für diese ununterbrochene Veränderung ist unser animalisches Leben, das durch den Kreislauf des Blutes unterhalten wird, die Voraussetzung. Mit Beendigung dieser materiellen Tätigkeit hat auch alle geistige Außerung des Menschen ein Ende. 191 Nachdem wir überzeugt sind, daß unsere höhere geistige Tãtigkeit nichts weiter als eine Außerung unseres Empfindungsvermögens ist, liegt es uns ob, die materiellen Bedingungen unserer Empfindung festzulegen. Hier ist nun allgemein bekannt, daß das materielle Substrat unserer Empfindung die Nervenmasse in uns ist. · Wie aus einem Vortrag von Aug. Forel über „Gehirn und Seele“ ersichtlich, besteht die Nervenmasse aus Nervenzellen; diese letzteren, Neuronen genannt, sind im ganzen Körper zwischen den übrigen Geweben in faserförmiger Anordnung enthalten und zwar sind hier zwei Hauptsorten von Neuronen zu unterscheiden, nämlich die zentripetalen oder sensiblen, die die Sinnesreize dem Zentralnervensystem übermitteln, und die zentrifugalen oder motorischen, die die Neurokyme, das ist die wellenförmige Bewegung des Zentralnervensystems, auf die Muskeln übertragen. Das Nervensystem entsteht ontogenetisch aus dem äußeren Keimblatt des Embryos als Abkömmling gewöhnlicher tierischer Zellen. Seine Spezialeigenschaft besteht in der Fähigkeit seiner Elemente, empfangene Reize rasch durch eine wellenartige Molekularbewegung zu befördern und an andere Elemente zu übertragen. . Die einzelnen Nervenelemente stehen in der Nervenbahn durch einen astförmigen Fortsatz miteinander im Kontakt. Es gibt demnach kein Nervennetz, sondern nur das ineinander greifende Gewirr der unzähligen äußerst langen und feinen, verästelten Polypenarme der Nervenzellen. Die wichtigsten Nervenzellen besitzen einen Hauptast, der dazu bestimmt ist, das Neurokym, d. h. die Nervenwelle, isoliert zu irgend einem weit entfernten Element zu leiten. Das Nervenelement wird durch eine, von dem umgebenden Gewebe abgesonderten amorphen Masse, dem Myelin isoliert. Nach einer anderen Lesart sollen die Endbäumchen der einen Zelle mit dem Protoplasma der anderen innig verwachsen sein. Das eine oder das andere kann jedenfalls an der Tatsache nichts ändern, daß die Nervenmasse das materielle Substrat der Empfindung ist. Das motorische Neuron hat seine Zelle im Zentralnervensystem: seine Endfortsätze legen sich wie Vogelkrallen den Muskelfasern an und reizen sie auf den Willen vom Zentralpunkt zur Bewegung. Die beiden peripheren Neuronensorten sind aber nur untergeordnete Organe des ihnen weit überragenden Neuronkomplexes, des Gehirns, das beim Menschen 1200—1800 g. wiegt und fast nur aus aneinander liegenden aufs Mannigfaltigste kombinierten Systemen feinster und kompliziertester aufeinander wirkenden und rückwirkenden Neuronen besteht. Das Gehirn ist nun in eine Menge einzelne aufeinander wirkende, bald für sich und bald vereint arbeitende Abteilungen eingeteilt, 192 deren einzelnen Bedeutung noch nicht genau hat ergründet werden können. Immerhin steht unzweifelhaft fest, daß ohne materielle Tätigkeit des Gehirns keine geistige Außerung des Menschen möglich ist. Zwischen Gehirn und den peripheren Neuronen liegen das Rückenmark und untergeordnete Gehirnteile, welche intermediäre Neuronenkomplexe darstellen, zum größten Teil phylogenetisch älter sind und daher bei weniger entwickelten Tieren eine relativ höhere Rolle spielen. Wichtig find noch die Feststellungen von Hodge und Schiller, die an Nerven des Tieres gezeigt haben, daß die Anzahl der Nervenelemente eines bestimmten Nervs bei der Geburt der gleiche ist als im Alter und daß der erhebliche Uolummenunterschted einzig auf der 6—7 fachen Vergrößerung der Markscheiden, d. h. der Isoliermasse beruht. Ferner hat das Experiment bewiesen, daß nach der Geburt zerstörte Elemente des Zentralnervensystems bei den Menschen und bei den Wirbeltieren sich niemals wieder neu bilden. Auch diese Tatsachen sprechen dafür, daß im Zentralnervensystem, im Lauf des postembryonalen Lebens, keine neuen Neuronen entstehen und daß nicht ihre Zahl sich vermehrt, sondern daß nur ihre Markhülle, ihre Länge und ihre Verästelung wächst. Wir arbeiten demnach im Alter mit denselben Neuronen als in der Kindheit, wodurch die Haftbarkeit der Gedächtnisbilder uns schon verständlicher wird. Die Lehre der Hirmlokalisationen und die diesbezüglichen Experimente an Tieren, die Herderkrankungen des menschlichen Gehirns, ein tieferes Studium der Geisteskranken, die kriminelle Anthropologie und ihre Beziehung zur Psychiatrie, die Lehre der Suggestion, das Studium des Schlafes, das Studium der Entwicklung der normalen und defekten Kinderseele, der Blindgeborenen z. B. geben uns noch zahllose Anhaltspunkte, welche teilweise zeigen, wie das Gehirn funktioniert und wie die Seele durch die Gehirnstörungen verändert wird, bald partiell, bald allgemein, bald zentripetal, bald zentral, bald zentrifugal, bald in dieser, bald in jener Hinsicht. Immer mehr und immer klarer stellt es sich hierbei heraus, daß lokalisierte Hirnstörungen auch lokalisierte Seelen= oder Nerbenstörungen verursachen, daß diffuse, allgemeine Erkrankungen des Großhirns die Seelentätigkeit allgemein stören, und daß die höhere Seele des Menschen allein vom Großhirn abhängt. Störungen und Zerstörungen des Rückenmarkes, des Kleinhirns, des Hirnstammes, lassen stets die psychischen Funktionen intakt, wenn sie das Großhirn nicht in Mitleidenschaft ziehen, während solche Vorgänge im Großhirn dieselben stets beeinträchtigen und stören, sobald sie diffus oder wenigstens ausgedehnt sind. Kleine Hirndefekte verursachen freilich nur lokalisierte oder partielle, oft nicht nachweisbare Störungen des Seelenlebens. Es wird dieses dadurch verständlich, daß jedes 193 Nervensystem aus einer großen Anzahl Nervenzellen mit ihren Fasern besteht und wenn hiervon nur ein Teil fehlt, so können die anderen dafür eintreten, so daß eine merkliche Störung der Funktion sich nicht zeigt. Z. B. sieht der Einäugige trotz der Verringerung seines Sehvermögens noch die ganze Außenwelt. Immerhin kommt es bei der partiellen Zerstörung auf die Lokalität an. Es gibt Teile des Großhirnes, wo ein kleiner Herd große Zerstörungen verursachen kann, wenn er gerade ein umschriebenes aber wichtiges Nervensystem, sei es am Zellenleib, sei es im Faserverlauf, ganz zerstört. Die konstante schwere Geistesstörung, die immer alle diffusen Schrumpfungsprozesse des ganzen Großhirnes begleitet (progressive Paralyse, senile Schrumpfung), nelbgt wenn dieselben noch nicht hochgradig sind, ist der beste Beweis afür. Sicher zeigen die Forelschen Betrachtungen der anatomischen und physiologischen Verhältnisse des Nervensystems und insbesondere des Gehirns, daß es weder für letzteres ein primäres Seelenvermögen gibt, noch daß in den verschiedenen Sinnesnerven etwas spezifisch Psychologisches zur Rußerung kommt. Das Nervensystem mit Gehirn ist nichts weiter als das materielle Substrat der Empfindung. Da überhaupt die verschiedenen Sinnesnerven die gleiche anatomische und physiologische Beschaffenheit und Wirkung haben, so kann ihre Unterschiedlichkeit nur in der Wellenlänge und Geschwindigkeit ihrer Molekularbewegung liegen. Betrachten wir ferner die Empfindung auf ihren Inhalt, so finden wir, daß wir uns und die Außenwelt empfinden, und zwar empfinden wir uns an der Außenwelt und die Außenwelt an uns. D. h. wir empfinden, wie bereits an anderer Stelle hervorgehoben, die Außenwelt an der Veränderung unseres eigenen Zustandes; wir empfinden also das Objektive nur an der Veränderung des Subjekts. Wir empfinden gewissermaßen einen von außen kommenden Reiz und zwar an der Unterschiedlichkeit seiner Wellenlänge und Geschwindigkeit. Beispielsweise empfinden wir als Ton eine Bewegung, die in der Sekunde 400—20 000 Schwingungen macht und 330 m Geschwindigkeit hat. Als farbigen Strahl empfinden wir hingegen eine solche, die in der Sekunde 300—1000 Billionen Schwingungen bei einer Geschwindigkeit von 300 000 km macht. Dadurch, daß die farbigen Strahlen sich zum Lichtstrahl zusammensetzen und daß sie von den materiellen Gegenständen unterschiedlich absorbiert, reflektiert und gebrochen werden, entsteht die Verschiedenheit des Reizes auf unseren Körper, und damit die Verschiedenheit der Veränderung unseres Zustandes und unserer Empfindung, und damit schließlich auch die Mannigfaltigkeit der Objekte, d. h. der Dinge außer uns. Oinze, Soiialbemokratit, Christentum, Aateriallamul und der Kriez. 13 Wir haben aber, wie weiter oben bereits bemerkt, zwei Sorten von Neuronen, nämlich die zentripetalen und die zentrifugalen. Die ersteren sind es nun, die die Sinnesreize nach dem Gehirn leiten, d. h. die die Unterschiedlichkeit der Außenwelt dorthin leiten, wo sie mit der Zentralisation der motorischen Nerven zusammen kommt. Dieser letztere Punkt ist gewissermaßen die resultierende Einheit aller körperlichen Organe, in dem sich durch stetige Veränderung die Bewegung und das Leben des ganzen Körpers in seinen Teilen und Organen als Einheit äußert. Die motorischen Neuronen haben aber nicht nur die Aufgabe und Fähigkeit, die durch den Stoffwechsel erzeugte Bewegung als Einheit zu zentralisieren und als Leben zur Empfindung zu bringen, sondern sie haben auch eine rückwirkende Kraft, indem sie durch Reaktion auf die Muskeln den Willen des Ich zur Außerung bringen. Auch die Bewegung der motorischen Neuronen kann nur eine Molekularbewegung sein und in diesem Sinne wird es verständlich sein, daß aus der Molekularbewegung der zentrifugalen und zentripetalen Neuronen beim Zusammentreffen eine resultierende Molekularbewegung wird, die als Einheit sowohl materiell als auch psychisch zur Außerung kommt. Diese resultierende Molekularbewegung, deren Richtung, Wellenlänge, Geschwindigkeit und Intensität durch die Eigenschaften der Komponenten vollständig bestimmt wird, kann nichts Zusammengesetztes sein, da sie als solches einer verknüpfenden Einheit bedarf, die als metaphysisch unserer Erkenntnis nicht zugänglich ist. Die Komponenten müssen beim Zusammentreffen verschmelzen und sich als Einheit fortpflanzen, und in einer der zahlreichen Abteilungen des Gehirns zur Außerung kommen: hier kann die resultierende Einheit nun sowohl koordinierte als auch assoziierte Neurokyme auslösen und uns in dieser Weise reproduktiv in Erinnerung bringen. Nur in dieser Weise läßt es sich erklären, daß auch unser Gedächtnis ausschließlich eine Rußerung der materiellen Tätigkeit des Gehirns ist. Für die materialistische Weltanschauung ist aber eine solche Erklärung notwendig, da sie unter Ausscheidung aller Metaphysik alles als Außerung der Materie auffassen muß. Wie bereits hervorgehoben, ist für die materialistische Weltanschauung die Entwicklung der organischen Gebilde die Voraussetzung. Hiernach muß neben der ontogenetischen Entwicklung des Nervensystems auch eine phylogenetische stattgefunden haben. Vom Standpunkt der Entwicklungstheorie sind dann sämtliche Unterschiede in der Empfindung zwischen den niederen und höher organisierten Lebewesen nur eine Folge der durch die Entwicklung entstandenen körperlichen Verschiedenheiten. Nach dieser Anschauung sind dann die Charakterunterschiede 195 der Menschen nicht eine Folge der Erfahrung und Erziehung, sondern eine Folge der ungleichen körperlichen Veranlagung und insbesondere der ungleichen Entwicklung des Gehirns. Der anständige Mensch kann aus Mangel an Einsicht und Erfahrung unrichtig handeln; diese Handlung kann auch nachteilig für seine Mitmenschen sein. Er handelt aber im guten Glauben, und dieses. ist allein das Charakteristische für seine Honorigkeit und für seine gesunde Veranlagung. Der unanständige Mensch sucht hingegen seine Mitmenschen bewußt und absichtlich zu schädigen, wobei er je den Umständen nach mit Lüge, Täuschung, Betrug, Verleumdung usw. arbeitet. Daß letzteres ein Zeichen schlechter Veranlagung ist, und daß es auf eine mangelhafte Entwicklung des Gehirns zurückgeführt werden muß, beweist uns auch die Kriminalität, die bei der Beurteilung der Schlechtigkeiten die erbliche Belastung als mildernden Umstand gelten läßt. In der Reihe der Entwicklung nimmt das Empfinden mit dem organisierten Leben seinen Anfang, d. h. dort, wo die Reaktion physischer und chemischer Kräfte über die Komponenten auf eine resultierende Zentralkraft wirkt. Jede Veränderung der Komponenten muß notwendig eine solche der Resultierenden mit sich bringen, und letztere Veränderung ist gewissermaßen ein subjektives Reagieren auf eine objektive Einwirkung. Das Wesentliche der Materie ist aber, wie ich noch einmal wiederholen will, ihr entwicklungsfähiges Empfindungsvermögen. In den einfachen und zusammengesetzten Elementen äußert sich dieses in den chemischen und physikalischen Kräften; es hat aber die Eigentümlichkeit, daß es auch resultierende Kräfte bilden und entwickeln kann, die sich in den höheren Formen als geistige Kräfte äußern, und die im Menschen selbst auch Vorstellungs= und Denkvermögen haben. Nur in dieser Weise läßt es sich erklären, daß räumliche Bewegung ohne metaphysische Hilfsmittel in Vorstellen und Denken übergehen kann. Nimmt man den körperlichen Dualismus mit Körper und Seele, oder nimmt man den des Cartesius mit denkender und ausgedehnter Substanz, oder nimmt man mit Spinoza und den modernen Monisten eine Substanz mit zwei Attributen oder einer materiellen und einer parallel denkenden Seite an, so läßt sich mit keiner dieser Weltanschauungen die Natur mit ihren körperlichen und geistigen Außerungen restlos erklären. Es läßt sich nicht erklären, wie bei den höheren Formen Geistiges auf Körperliches und umgekehrt wirkt, d. h. wie die wechselseitige Kausalität ohne übersinnliche Hilfsmittel zustande kommt, oder wie sie überhaupt möglich ist. Die Annahme des Monismus, daß das Geistige nur eine zufällige und untergeordnete Begleiterscheinung des Körperlichen ist, läßt eine wechselseitige Kausalität und mit dieser 18* eine zweckmäßige Entwicklung nicht zu. Nach dieser Weltanschauung kann der Mensch dann nichts anderes sein als ein zufälliges und zweckloses Phänomen der Natur. Diese Anschauung bietet einen so trostlosen Pessimismus und solch eine frivole Erniedrigung der Menschenwürde, daß man sich nicht wundern kann, wenn sich nur die gedankenlose Halbbildung vorübergehend zu ihr bekennt. Die Tatsachen und Erfahrungen der Entwicklung lassen aber eine Zweckmäßigkeit und mit dieser eine wechselseitige Kausalität nicht verkennen, und gerade diese Erkenntnis muß zu der Überzeugung führen, daß die materialistische Weltanschauung, die sich hierauf stützen kann, dem tatsächlichen Verhältnis in der Natur am besten Rechnung trägt. Der Materialismus, der die wechselseitige Kausalität gewissermaßen zur Voraussetzung hat, kann diese sehr gut mit den resultierenden Kräften erklären, denn wirkt eine physikalische Kraft von außen auf die physikalischen Kräfte der geistigen Resultierenden, so wirkt sie ohne weiteres auf die Resultierende selbst und dieses ist bei allen Empfindungen, wie wir oben gesehen haben, der Fall. Umgekehrt muß eine Veränderung der Resultierenden auch unmittelbar eine Veränderung der Komponenten bedingen. Ich komme hierauf weiter unten noch zurück. Wic wir im vorigen Abschnitt gesehen haben, ist die Kausalität nach Kant eine der Denkformen des Verstandes und, wenn sie als solche auch nur Bedeutung inbezug auf eine Erfahrung hat, so ist sie doch nur eine subjektive Zutat zu dieser und als a priori-Prinzip in der Ursache unabhängig von der Wahrnehmung. Sie hat also nach Kant, wie Raum, Zeit und die übrigen Kategorien nur subjektive Bedeutung. Fuür die materialistische Weltanschauung kann es keine a priori-Prinzipien weder des Verstandes noch der Anschauung geben, sondern die Begriffe Raum und Zeit wie auch die Kategorien müssen mit der Empfindung in derselben Weise erklärt werden, wie dieses bei der Kausalität im obigen bereits versucht ist. Da wir uns bei unseren Ausführungen allein auf die Naturerscheinungen in ihrer Gesetzmäßigkeit stützen können, so haben wir uns vorerst über diese klar zu werden. Da ferner, wie wir weiter oben gesehen haben, alle Erscheinung im Subjekt entsteht, so muß es auch eine subjektive Voraussetzung für die Gesetzmäßigkeit der Erscheinungen geben. Dieses ist auch der Fall; und zwar liegt sie darin, daß wir unser Empfindungsvermögen als unveränderlich in der Art empfinden. D. h. unser organisiertes Empfindungsvermögen kann sich im Grad aber nicht in der Qualität verändern. Wenn wir z. B. eine Menge Wasser in seine Bestandteile, d. h. in Sauerstoff und Wasserstoff zerlegen, diese hinterher wieder ver- 197, einigen, so finden wir dieselbe Menge Wasser wieder, und zwar empfinden wir sie wieder als dieselbe, wenn wir uns der Wage als Hilfsmittel dabei bedienen. Gerade durch Hilfsmittel wie Wage und Fernrohr wird unsere Empfindung nicht verändert, sondern nur erweitert. Und die Tatsache, daß nicht nur wir, sondern jeder Beliebige ein Experiment unter denselben Bedingungen wiederholen und zu denselben Resultaten kommen kann, macht eine Feststellung zu einer allgemeinen und notwendigen, d. h. gesetzmäßigen. Anderseits beweist es uns. aber auch, daß unser Empfindungsvermögen in der Art gleich und unveränderlich ist. Diese Unveränderlichkeit des Empfindungsvermögens wird bei aller Naturforschung vorausgesetzt, sie ist aber auch der Grund, daß die Empfindung direkt über das Studium von körperlicher Ursache und Wirkung nie hinaus kann, womit aber das Ding an sich nicht ergründet werden kann. Anderseits ist das Empfinden der Unveränderlichkeit des. Empfindungsvermögens das einzige Beharrungsprinzip in der Welt. Und dieses ist sehr wichtig, denn es berechtigt uns allein, über unsere räumliche und zeitliche Empfindungsgrenze hinauszugehen. Unsere Empfindung hat uns dabei gezeigt, daß innerhalb unserer räumlichen und zeitlichen Empfindungsgrenzen die Welt eine einheitliche Fortsetzung ist; wir können deshalb nicht nur die Folgerung ziehen, daß sie eine solche auch außerhalb dieser Grenzen ist, sondern daß das Weltganze überall von einer solchen Empfindung beherrscht ist, wie wir sie kennen. Wir können deshalb ruhig von uns auf das Weltganze schließen und von einer Weltempfindung sprechen, der wir ähnlich sind und deren Substrat oder Träger die Substanz und die Organe des Weltalls sind. Während wir uns aber als Teil am Ganzen empfinden, kann sich umgekehrt das Ganze an seinen Teilen empfinden. Da das Weltall aber nicht an Raum= und Zeitgrenzen gebunden ist, sondern sich in jeder Beziehung erschöpfend empfindet, so ist das Weltempfinden voll und ganz ein Welterkennen. Der Welt als Ganzes kann man somit auch von unserem materialistischen Standpunkt einen dualistischen Charakter zuerkennen, der allerdings auch für diese nur im Sichselbsterkennen besteht. Anderseits kann man auch zu einem mit der Wissenschaft verträglichen Gottesbegriff kommen, nach dem wir sogar unserem Gott qualitativ ähnlich sind. Nachdem wir in der Empfindung der Unveränderlichkeit unseres Empfindungsvermögens ein Kriterium für ein Beharrungsprinzip in der Welt, sowie für die Naturgesetzmäßigkeit der materiellen Erscheinungen gefunden haben, können wir versuchen, mit diesem Prinzip auch den a priori-Begriffen Kants gerecht zu werden. Für eine 28 mechanische Welterklärung, d. h. für einen philosophischen Materialismus kann es, wie bereits bemerkt, dem Entwicklungsprinzip zufolge überhaupt keine a priori-Elemente der Erkenntnis geben, und es gehört auch dieses zu seiner Voraussetzung, daß er die synthetischen Urteile a priori Kants in solche a posteriori, d. h. Erfahrungsurteile, zu überführen vermag. · Um diese Aufgabe zu lösen, muß man von den einfachen Empfindungen ausgehen, und das sind diejenigen, durch die man zu einer Körperempfindung kommt. In dieser Beziehung muß aber der Körper nicht als etwas von drei Richtungen: Länge, Breite und Tiefe ausgefaßt werden, sondern als eine Form mit Inhalt. Zu einer Formempfindung gehören aber Licht= und Bewegungsempfindung, denn die Lichtempfindung bietet mir nur eine Fläche, aus der erst durch Bewegung subjektiv oder objektiv eine Form wird. Um ferner noch auf den Inhalt zu kommen, d. h. festzustellen, ob sie fest oder flüssig ist, muß sie betastet werden. Um also etwas als Körper festzustellen, gebrauche ich drei einfache Empfindungen und zwar die Licht-, Bewegungs= und Tastempfindung. Da aber diese Empfindungen einzeln und unabhängig voneinander auf mich einwirken, muß in mir ein Faktor vorhanden sein, der sie irgendwie und irgendwo als Einheit verknüpft, in der sie sich mir als Körper vorstellt. « Welcher Faktor ist es nun, der aus drei einfachen Empfindungen eine einzige Wahrnehmung macht? Und welcher Faktor ist es ferner, der von dieser Wahrnehmung einen Begriff bildet und diesen beliebig zu Gedanken und Urteilen in mir verwendet? Auch hier ist es die Entwicklungstheorie, die, wenn sie zu Recht besteht, auf die einzige von mir entdeckte Möglichkeit hinweist, hier ohne metaphysische Hilfsmittel auszukommen und die materialistische Weltanschauung zu festigen. Wie bereits weiter oben bemerkt, kann es nach der Entwicklungstheorie in den verschiedenen Sinnesnerven nichts spezifisch Psychologisches geben; d. h. z. B., die Vorstellung eines Bildes geschieht zwar mit Hilfe des Auges, aber nicht im Auge, sondern im Nervenzentrum; denn wenn die Vorstellung im Auge stattfände, müßte man mit zwei Augen zwei Vorstellungen haben. Da nun die verschiedenen Sinnesnerven in der Qualität gleich sind, d. h. die gleiche anatomische Beschaffenheit und physiologische Tätigkeit haben, so kann auch ihre Unterschiedlichkeit nur in der Wellenlänge und Geschwindigkeit ihrer Molekularbewegung bestehen. Das heißt also, nicht nur die zentrifugalen und zentripetalen Neurokyme können ein resultierendes Neurokym bilden, sondern auch die Sinnesnerven können unter sich ein resultierendes Neurokym bilden, das in einer resultierenden Empfindung als Einheit zur Rußerung kommt. Die Formempfindung ist da- nach nicht zusammengesetzt aus Licht- und Bewegungsempfindung, sondern sie ist das Resultierende aus diesen und kommt als solche schon physisch als resultierendes Neurokym zur Außerung. Mit Hilfe der resultierenden Empfindungen kann man sowohl den Raum als auch die Zeit als reine Verhältnisse der Dinge empfinden und zwar empfinde ich den Raum objektiv als Möglichkeit der Ortsveränderung und subjektiv als Möglichkeit der Veränderung überhaupt, hingegen die Zeit als Tatsache aller Veränderung. Mit anderen Worten: Raum und Zeit haben keine Wirklichkeit, die direkt empfunden werden kann, wohl aber werden sie als Möglichkeit, d. h. als Voraussetzung aller Wirklichkeit überhaupt empfunden. Es ist dieses so zu verstehen, daß bei der Körperempfindung der mannigfachen Veränderung unserer Empfindungsresultierenden als Wirkung eine entsprechende Mannigfaltigkeit der objektiven Ursachen entsprechen muß. Unser Empfindungsvermögen bringt uns nun diese Mannigfaltigkeit der Ursachen als verschiedene Formen der Substanz zur Vorstellung. In der Möglichkeit, daß sich unsere Empfindung insolge äußerer Einwirkung überhaupt verändern kann und in der Möglichkeit einer mannigfachen Veränderung empfinden wir den Raum. Wir können also den Raum nicht konkret, sondern nur als Verhältnis der Dinge zu einander und inbezug auf unsere subjektive Empfindungsäußerung wahrnehmen:; d. h. aber auch: Wir empfinden den Raum a posteriori. « Genau so ist es mit der Zeit. Bei der Veränderung unserer Empfindungsresultierenden durch äußere Ursachen empfinden wir das subjektive Nacheinander, dem auch ein Nacheinander der objektiven Veränderungen entsprechen muß. Wir können also auch die Zeit nicht konkret empfinden, sondern nur als Verhältnis der Dinge außer uns und inbezug auf unsere Empfindung, wir können sie infolgedessen auch nur a posteriori empfinden; d. h. aber auch: Die Zeit als auch der Raum sind vom Subjekt unabhängige Verhältnisse der Dinge, die auch vorhanden sind, wenn kein empfindendes Wesen sie wahrnimmt. Bei der Betrachtung der synthetischen Urteile a priori Kants kommen wir zu ähnlichen Resultaten. Nehmen wir z. B. das Urteil: Zwei Parallele schneiden sich nicht. Hiervon ist jeder fest überzeugt. obwohl es noch niemandem gelungen ist, dieses durch die Erfahrung feststellen zu können. Wir können uns auch damit nicht herausreden, daß wir sagen, wir setzten das Nichtschneiden beim Parallelismus voraus, denn wir können schließlich betreffs der Unendlichkeit vieles voraussetzen; auch der Materialismus ist bei solchen Urteilen an das Subjekt gebunden. 200 Wenn wir das Nichtschneiden als sicher annehmen, so müssen wir hierfür ein Kriterium haben, das in der Endlichkeit liegt. Wir haben auch ein solches und zwar in dem Empfinden der Unveränderlichkeit des Empfindungsvermögens als des Beharrungsprinzips. Wir empfinden unter diesem Prinzip, daß gleiche Empfindungskomponenten gleiche Empfindungsresultierende geben. Ein anderes synthetisches Urteil haben wir in der Behauptung. daß z. B. 547 Einheiten nebeneinander das Gleiche als 12 Ein. heiten nacheinander geben. Beide Urteile sind gleich aber nicht identisch. Die Sicherheit für dieses Urteil empfinden wir darin, daß unser Empfindungsvermögen sowohl räumlich als zeitlich an sich unveränderlich ist. Schließlich sei auch hier noch das Urteil erwähnt, daß die Gerade zwischen zwei Punkten die kürzeste ist. Hier hat man sich erst klar zu machen, was eine Gerade ist. Das Merkmal der Geraden ist aber, daß sie um sich selbst gedreht nicht aus ihrer Lage kommt. Wir empfinden also bei solcher Drehung, daß sie hierbei zwischen den beiden Punkten die geringste Menge Empfindungssubstrat beansprucht gegenüber solchen, die ihre Lage dabei verändern, in dem Weniger empfinden wir dabei das kürzere. Es ist dieses so zu verstehen, daß sich das Extensive der Komponenten als intensiv in der Resultierenden äußert. D. h. die Resultierende empfindet das Quantitative im Grad. Wir haben es also auch hier mit einem vollständigen Erfahrungsurteil zu tun. Die resultierenden Empfindungen haben aber für unseren einseitigen Monismus ferner noch die große Bedeutung, daß man nur mit ihrer Hilfe zu einer wechselseitigen Kausalität innerhalb der Kausalreihe kommen kann und diese ist ja, wie schon hervorgehoben, das alleinige und notwendige Merkmal des Materialismus, d. h. der mechanischen Welterklärung überhaupt. Wie schon bemerkt, versteht man unter Kausalität überhaupt das Verhältnis von Ursache und Wirkung. Hier haben wir uns nun zuerst die Frage vorzulegen, welches Kriterium wir denn für die Annahme haben, daß von zwei zeitlich folgenden Erscheinungen die erste die Ursache und die zweite die Wirkung ist, um so mehr als wir dem Irrtum unterworfen, das Wesen der Dinge doch nicht erfassen können. Die Annahme eines Ursachsverhältnis stützt sich in erster Linie auf die Erfahrung, die uns lehrt, daß Erscheinungen unter denselben Bedingungen räumlich und zeitlich immer wiederkehren; wobei die Erfahrung ihre Allgemeingültigkeit durch das Beharrungsprinzip erhält. Ein Kriterium für die Kausalität bietet uns aber allein der subjektive Teil unserer Empfindung und zwar dadurch, daß ich eine Veränderung der Empfindungsresultierenden der anderen unmittelbar folgend empfinde. Mit anderen Worten: Ein Kriterium für die Kausalität empfinde ich in der Stetigkeit der Empfindung und zwar nur, wie wir noch sehen werden, mit Hilfe der resultierenden Empfindungen, und aus der Stetigkeit der subjektiven Empfindung schließe ich durch die Erfahrung auf diejenige der objektiven. Da ich nun im Beharrungsprinzip eine einheitliche Fortsetzung des Weltalls empfinde, so kann ich auch in diesem Sinne über meine läumlichen und zeitlichen Grenzen hinaus folgern. D. h. ich kann annehmen, daß das Ursachsverhältnis jenseits meiner räumlichen und zeitlichen Empfindungsgrenzen denselben Gesetzen unterliegt als innerhalb derselben. Gerade in der Stetigkeit der Empfindung empfinde ich, daß sich die Empfindungskomponenten zu einer Empfindungsresultierenden vereinigen. Denn wenn hierbei die eine Komponente verändert wird, so wird auch die Resultierende verändert und von dieser auch die anderen Komponenten. Da. die Resultierende aber unser Bewußtsein, d. h. unser Psochisches oder Seelisches ist, hingegen die Komponenten dieser unsere physischen Energien, so kann man sich die Wechselwirkung leicht erklären, wenn man ferner noch berücksichtigt, daß unser Lebensprinzip in seinen physischen Ursachen in nichts weiter besteht als Umwandlung der einen Energie in die andere. . Unterhalten wird diese Umwandlung dadurch, daß von der einen Energie ein Uberschuß vorhanden ist. Dieser Überschuß ist die in den Nahrungsstoffen befindliche latente. Wärme, die von der Sonne stammt und die durch Verbrennung in uns nutzbar, d. h. in Bewegung umgesetzt wird. « , " - Dieselben Ursachen liegen auch den Veränderungen unserer Außenwelt zugrunde; auch hier ist es die Sonnenwärme, die alles durch Bewegung geäußerte Leben verursacht. Anderseits wirkt auch die Außenwelt, wie schon weiter oben hervorgehoben ist, nur über unsere physischen Komponenten auf unsere Resultierende, d. h. Psyche ein. Wenn ich z. B. etwas Schönes sehe, so wird mein Auge durch die Lichtstrahlen, die durch das Schöne in der Art und Weise ihrer Wirkung beeinflußt find, derartig physisch erregt, daß ich vermittels der Resultierenden in den physischen Komponenten meines Ichs ein harmonisches Verhältnis empfinde, das ich inbezug auf die objektive Ursache, d. h. das Bild, als schön anspreche. Man muß sich hier unbedingt darüber klar werden, daß ich zu einem Kriterium für ein Ursachsverhältnis nur vermittels der resultierenden Empfindungen kommen kann, da ich hier den Zusammenhang von Ursache und Wirkung in der Stetigkeit, d. h. Unmittelbarkeit meiner Empfindungsresultierenden nur direkt und unmittelbar empfinden 202 kann; denn verändert sich die eine Komponente, so verändert sich auch die Resultierende und über diese unmittelbar die anderen Komponenten. Von letzteren erfolgt unmittelbar eine Rückwirkung, die wieder in ähnlicher Weise zur Ursache wird. Auch wenn der Wille eines anderen auf uns wirkt, so kann dieses nicht unmittelbar, d. h. durch seelische Übertragung geschehen, sondern nur durch physische oder körperliche. Für den formalen Idealismus Kants handelt es sich auch bei der Kausalität um ein synthetisches Urteil a priori und zwar um das wichtigste. Mit Hilfe der resultierenden Empfindungen kommt man aber zu einer Empfindung der Kausalität und dieses ist, wie gesagt, für eine materialistische Weltanschauung, die mehr sein soll als ein dogmatischer Unglaube, unbedingt notwendig, denn andernfalls bedarf man übersinnlicher Hilfsmittel; wobei es schließlich keinen grundsätzlichen Unterschied bedeutet, ob man sich auf eine Seele, ein seelisches Organ oder ein seelisches Prinzip stützt. Alle drei Unterschiede sind übersinnlich und als solche in ihrem Wesen unserer Erkenntnis niemals zugänglich, und da hiernach die Erkenntnis unserer selbst aus diesem Prinzip hervorgeht, so wird auch unsere erschöpfende Selbsterkenntnis ein frommer Wunsch bleiben müssen. Daß mit Hilfe meiner Lehre der resultierenden Empfindungen wir und die Welt restlos als Mechanismen erklärt werden können, wird noch verständlicher, wenn man sich klar macht, was denn eigentlich empfunden wird. Der Wille. Wenn wir unsere Empfindung inbezug auf uns und unsere Außenwelt näher betrachten, so werden wir finden, daß wir uns und auch die Außenwelt nur an der ununterbrochenen Veränderung empfinden, d. h. am Werden und Vergehen der Formen. D. h. wir empfinden das Sein der Materie überhaupt nur an der Veränderung ihrer Formen, deren eine auch der Mensch ist; wir empfinden also genau genommen das Sein der Formen nur am Anderssein derselben. Wenn z. B. der Kreislauf des Blutes, der durch eine ununterbrochene Veränderung des Blutes selbst verursacht wird, aufhört, so hört auch alle unsere Empfindung auf. Auch bei dieser Betrachtung wird es uns verständlich, daß wir das Wesen der Materie nicht aus den Formen, sondern nur aus der Art und Weise der Formung ergründen können. Wenn wir nun nach den Ursachen der ununterbrochenen Umformung suchen, so werden wir bald finden, daß diese in der Anziehung und Abstoßung, d. h. dem wechselseitigen Wollen und Nichtwollen der Elemente liegen. Mit anderen Worten: Das Wollen und Nichtwollen 203 in der Natur und auch im Menschen hat seinen alleinigen Ursprung in der chemischen Verwandtschaft der Elemente oder in der Umsetzung von physikalischen Energien. Was es hierbei für eine Bewandtnis mit der berühmten menschlichen Willensfreiheit hat, werden wir im folgenden noch sehen. Tatsache ist, daß durch chemische Umsetzung auf der Sonne Wärmeenergie frei wird, diese wird durch chemische Tätigkeit in den Pflanzen wieder in chemische Energie umgewandelt und zwar durch Aufbau zusammengesetzter chemischer Verbindungen wie Stärke, Zucker, Eiweiß u. a. aus einfachen wie Wasser und Kohlensäure.“ Die chemische Energie wird in uns durch Verbrennung wieder in Wärmeenergie umgesetzt, indem die zusammengesetzten Verbindungen wieder in die einfachen zerfallen, aus denen sie entstanden sind. Die Wärmeenergie wird dann in Bewegungsenergie umgesetzt, und letztere wieder durch Nutzbarmachung der Sonnenwärme, z. B. beim Ackerbau in Wärmeenergie. In diesem Kreisprozeß, in dem nie ein Gleichgewichtszustand eintreten darf, äußert sich alles Leben überhaupt. Das Leben ist also genau genommen nichts weiter als ein Wollen und Nichtwollen, ein Lieben und Hassen der Elemente, auf das sich die menschliche Willensfreiheit, so verwickelt sie auch erscheinen mag, immer voll und ganz zurückführen läßt. Unser ganzes Dasein besteht in nichts anderem als in einer Umformung durch chemische Umsetzung, und was hierbei gut und brauchbar ist, wird aufgenommen, alles andere dagegen abgestoßen. Da wir uns aber als Ganzes am Ganzen empfinden, so sind wir nicht schlechthin Naturwille, sondern sich bewußt empfindender organisierter Naturwille, und zwar bewußt allein durch das Prinzip sich fortschrittlich umformen zu können. Mittelbar empfinde ich den Naturwillen und unmittelbar meinen Ichwillen. Daß wir auch den Naturwillen in uns empfinden, das hat seine Ursache darin, daß wir auch uns mittelbar empfinden. Unsere unmittelbare Empfindung ist aber immer unsere Empfindung als etwas geformtes Ganzes. Wir empfinden aber unseren Ichwillen nur am Naturwillen und den Naturwillen umgekehrt nur am Ichwillen. Unsere Empfindungsresultierende ist also inbezug auf den Inhalt unsere Willensresultierende, und unsere Empfindungskomponenten sind unsere Willenskomponenten. Und die ununterbrochene Veränderung der Resultierenden ist nur ein beständiges Schwanken zwischen Wollen und Nichtwollen, dadurch verursacht, daß die durch Umformung bedingte Veränderung der einen Komponente über die Resultierende eine Veränderung der anderen bedingt, und daß von diesen Verhältnissen entsprechend wieder eine Rückwirkung erfolgt, welche Wechselwirkung durch den Uberschuß einer Energie und zwar der von der Sonne stammenden Wärme dauernd unterhalten wird. · 204 Unsere Willensresultierende befindet sich also in einem beständig gestörten Gleichgewicht; wir haben aber das Bestreben, sie in ein labiles ungestörtes zu bringen, und in dem mehr oder weniger Gelingen dieses Bestrebens hat unsere ganze Gemütsverfassung ihren Ursprung. Als sich bewußt empfindender Naturwille weiß der Mensch aber nicht nur, daß er will, sondern auch, was er will, da er innerhalb bestimmter Grenzen eine Wahl hat, das labile Gleichgewicht seiner Willensresultierenden herzustellen. Diese Wahlfreiheit hat aber eine bedenkliche Kehrseite, da sie gerade die Quelle des Zweifels und des Irrtums ist. D. h., auch in der bewußten Wahlfreiheit liegt die Ursache, daß es für uns ein Ding an sich gibt. Der durch Verbrennung, d. h. durch Verdauung in uns erzeugte Überschuß der einen Energie, der von der Sonne stammt und in der Pflanzenwelt für uns nutzbar gemacht wird, ermöglicht es uns allein, uns fortschrittlich umformen zu können, worin ja unser menschliches Dasein seinen Zweck findet; und zwar können wir uns einerseits persönlich umformen, anderseits aber auch, da unser persönliches Dasein einen Anfang und ein Ende hat, in unseren Nachkommen, indem diese sich schon unsere Erfahrungen nutzbar machen können. In Hinsicht auf unsere Nachkommen ist unser Wollen ein Wachsenwollen, für welches wir die bewußte Wahlfreiheit haben, bewußt dadurch, daß sie vergrößerungsfähig ist. Dieses Bewußtsein der Vergrößerungsfähigkeit ist von unserem Standpunkt ein weiteres Merkmal, das uns von den höheren Tieren trennt. Die Tiere haben auch eine Wahlfreiheit, ihre Willensresultierende in ein labiles Gleichgewicht zu bringen, da sie aber keine Empfindung dafür haben, daß sie diese zweckmäßig vergrößern können, so haben sie die Wahlfreiheit nur instinktartig und unbewußt. Daß wir überhaupt eine Vergrößerungsfähigkeit der Wahlfreiheit, die die Mutter aller übrigen Freiheiten ist, haben, haben wir einerseits der Sonne zu verdanken, anderseits aber auch der Tatsache, daß wir den Kampf ums Dasein gesellschaftlich führen. Denn nur durch gesellschaftlich geregelte Arbeitsteilung kann zweckmäßig gearbeitet werden, d. h. durch systematisch geregelte Arbeit kann der von der Sonne stammende Energieüberschuß für die Erde und für das animalische Dasein erheblich dadurch vergrößert werden, daß er in den Kulturpflanzen im größeren Maße latent gemacht wird, und hierin liegt allein die Quelle für eine Vergrößerungsfähigkeit einer menschlichen Wahlfreiheit überhaupt. . Da wir bei unserer Empfindung und bei der Kausalität schon festgestellt haben, daß wir an dem Empfinden der Unveränderlichkeit des Empfindungsvermögens ein Beharrungsprinzip in der Welt gesunden haben, das uns berechtigt, über unsere Erfahrung hinaus von uns 205 auf eine Weltempfindung zu schließen, so können wir ähnlich auch bei unserem Willen folgern. Da wir sehen, daß sich die Welt beständig umformt, so können wir auch hier den Schluß ziehen, daß sie organisiert, und daß aus dem gesamten Wollen und Nichtwollen des Weltalls ein Weltwille resultiert. Z " Auch dieser Wille kann zwei Seiten haben: Einmal ist er das resultierende Wollen und Nichtwollen der Natur selbst, d. h. die Resultierende des gesamten Naturwillens, anderseits aber auch die Summe aus dem selbst schon resultierenden Einzelwillen der organisierten Materie. Während wir uns als Einzelwille am Naturwillen empfinden, kann sich der Weltwille umgekehrt an den Einzelwillen empfinden. Der Weltwille, den wir ohne unser wissenschaftliches Gefühl zu verletzen ruhig Gott nennen können, ist in diesem Sinne die Resultierende aus der Summe der Einzelwillen und aus dem gesamten Naturwillen, dem die Materie des Weltalls als Substrat oder Träger dient. Wenn man auf diesem Wege zu einem Anhalt für das Dasein eines Gottes gekommen ist, so läßt sich auch hier genau wie bei der Betrachtung der Empfindung weiter folgern, daß wir in der Qualität gottähnliche Geschöpfe sind, und sehen wir uns als solche als die Verkörperung eines Zweckprinzips an, so läßt sich auch sehr gut von unserem materialistischen oder monistischen Standpunkt aus die Ansicht wissenschaftlich verfechten, daß wir nicht nur die echten Kinder Gottes sind. sondern daß wir auch mindestens im Mittelpunkt unseres Planetenspstems, wenn nicht gar der Welt stehen; sicher ist aber unser Planetensystem unseretwegen da. Auch diese Willensbetrachtung kann uns zu der Überzeugung führen, daß wir das Weltganze sowohl monistisch als auch dualistisch auffassen können. Wenn wir Gott als den sich bewußt empfindenden Weltwillen als mit dem Weltinhalt identisch auffassen, haben wir einen Monismus. Nehmen wir aber Gott als den sich erkennenden organisierten Weltwillen, dem die Materie als Träger dient, so hat er unstreitig einen dualistischen Charakter, selbstverständlich grundverschieden von dem, der ihm von der Kirche angedichtet wird Da ein Gott als der das All umfassende Weltgeist sich in einem ungestörten labilen Gleichgewicht befinden muß, und nicht an Raum und Zeit gebunden ist, so ist er mehr ein sich erkennender, d. h. die Welt ist ihm mehr mittelbares als unmittelbares Objekt. In diesem Sinne möchte ich mich für das Weltganze immerhin für einen Dualismus entscheiden. Bei diesem Dualismus kann man sich also Gott von der Welt losgelöst und ihr gegenüber stehend nicht denken, infolgedessen kann man ihm auch keine schöpferische Tätigkeit in dem Sinne zumuten, wie es die Bibel lehrt, d. h. die Welt aus nichts schaffen. Mit anderen 206 Worten: Gott hat das Materielle der Welt mit seinen Energien nicht geschaffen, da es als Summe von Kraft und Stoff unwandelbar in alle Ewigkeit gegeben ist, und als materieller Träger, gewissermaßen als Körper Gottes, seine eine Seite selber ist. Wohl aber kann man das Dasein der Formen der Materie, von denen auch der Mensch eine ist, als von Gott geschaffen ansehen und zwar in der Weise geschaffen, als Gott die Richtung der Energieumwandlung bestimmt hat. Mit anderen Worten: Gott kann und hat kein Empfindungsvermögen geschaffen, da dieses nach unserem Beharrungsprinzip der Materie als ihr unveränderliches Wesen in alle Ewigkeit innewohnt; wohl aber kann Gott resultierende Empfindungen schaffen, und in diesem Sinne können wir nun nicht nur davon sprechen, daß Gott den Menschen überhaupt geschaffen hat, sondern daß er ihn auch nach seinem Bilde geschaffen hat. Wir können um so mehr davon sprechen, als auch wir in diesem Sinne eine schöpferische Tätigkeit ausüben können. Auch wir können in der Entwicklung von Organismen die Entwicklungsrichtung bestimmen und dirigieren, was uns nicht nur die Tier= und Pflanzenzucht, sondern der Ackerbau überhaupt täglich vor Augen führt. Unsere Gottähnlichkeit, geäußert durch eine schöpferische Tätigkeit zugunsten der Vergrößerung unserer Wahlfreiheit, denn diese haben wir bei unserer schöpferischen Tätigkeit nur im Auge, besteht darin, daß wir, wenn wir notgedrungen eine Kausalreihe ins Leben rufen müssen, unter verschiedenen diejenige wählen können, die mit der geringsten Summe von Ursachen und Wirkungen den verhältnismäßig größten Zweck für uns verbindet. Wir rufen eine Kausalreihe z. B. dadurch ins Leben, daß wir ein Samenkorn der Erde anvertrauen; ein hierdurch hervorgerufener chemischer Vorgang ist die Wirkung; dieser chemische Vorgang ist wieder die Ursache für das Keimen als Wirkung:; hingegen das Keimen die Ursache des Wachsens als Wirkung und das Wachsen die Ursache für das Samenbilden u. s. f. Wir sehen, die eine Wirkung ist immer die Ursache der folgenden und eine solche Folge von Ursache und Wirkung ist ein Kausalnexus. Wir müssen aber einen Kausalnexus zwischen Säen und Ernten ins Leben rufen, und zwar nicht nur um uns zu nähren, sondern um uns schrankenlos fortpflanzen zu können. Rufen wir einen solchen Kausalnexus nun derartig ins Leben, daß wir mit der geringsten Menge von menschlichen Hilfsaktionen als Kultur und Düngung die größte Ernte erzielen, so haben wir mit der geringsten Summe von Ursachen und Wirkungen den verhältnismäßig größten Zweck für uns erzielt, und dadurch unsere Wahlfreiheit vergrößert. Unsere Wahlfreiheit, die, wie gesagt, die Mutter der Willensfreiheit ist, besteht also einzig und allein 207 darin, daß, wenn wir notgedrungen eine Kausalreihe ins Leben rufen müssen, wir unter mehreren diejenige wählen können, die mit der geringsten Summe von Ursachen und Wirkungen für uns den relativ größten Zweck verbindet, die, mit anderen Worten, mit der geringsten Menge von Arbeit den größten Überschuß von Sonnenenergie für uns nutzbar macht, da die gewinnbare Sonnenenergie nicht proportional, sondern progressiv der dabei angewandten Arbeit steigerungsfähig ist. Der Zwech. Wir haben festgestellt, daß unser irdisches Daseinsprinzip darin besteht, uns sowohl persönlich als auch in unseren Nachkommen umzuformen, infolgedessen ist die Frage wohl sehr naheliegend, weshalb oder wozu wir uns denn eigentlich umformen. Diese Frage ist nicht nur berechtigt, sondern sehr wichtig; sie wird aber weder von der Kirche noch vom Idealismus gestellt und beantwortet, obwohl auch sie diese Umsormung täglich vor Augen haben. Der sozialdemokratische Materialismus läßt überhaupt keine Zielstrebigkeit gelten. Auch hier kann uns nur der Materialismus mit meiner Auffassung der Entwicklungstheorie eine befriedigende Antwort geben. Von unserem Standpunkt hat sich der Mensch aus bewußtseinloser Materie bis zu sich bewußt empfindender umgeformt, wobei wohl unschwer zu erkennen ist, daß hierin ein gewaltiger Fortschritt liegt. Der Mensch hat sich also, kurz gesagt, hierbei zu etwas Besserem umgeformt; da er das Beste aber nicht erreicht hat, so ist wohl die Folgerung berechtigt, daß er sich noch weiter umformt und zwar solange, bis er etwas Vollkommenes darstellt. Hier können wir nun weiter fragen, welcher Zustand denn schließlich ein vollkommener für uns sein kann? Ob wir uns noch aus dem Menschentum heraus entwickeln, oder ob wir schon als Mensch etwas Vollkommenes werden können? Diese Frage ist von uns unschwer zu beantworten, wenn wir uns als sich bewußt empfindende Materie ansehen, die noch dem Irrtum unterworfen ist, denn als solche können wir nur noch sich erkennende werden und zwar dann, wenn wir uns irrtumslos empfinden. Diese irrtumslose Zeit ist da, wenn unsere Erfahrung ein Maximum erreicht hat, und zwar hat sie ein solches erreicht, wenn unsere Wahlfreiheit ein Maximum erreicht hat, da sie dann für jeden Einzelnen ein Optimum enthält. D. h. wenn die Menschheit tatsächlich in einer Entwicklung begriffen ist, dann muß letztere einen Höhepunkt erreichen. Daß der Mensch sich aber tatsächlich noch entwickelt, geht daraus hervor, daß er nicht nur einen gesellschaftlich geführten Kampf ums Da- 208 sein kämpft, sondern innerhalb der Gesellschaft einen Kampf um das bessere Dasein, das im Prinzip ein vollkommeneres Dasein sein soll, und das durch die Vergrößerungsfähigkeit der Wahlfreiheit gewährleistet ist. Z. B. streben alle Eltern der unteren Klassen nicht nur dahin, daß ihre Kinder eine bessere Existenz. sondern auch eine bessere Erziehung haben, als sie selbst. Dieser Kampf ist sogar notwendig, denn die Menschheit kommt nicht einfach durch den Kampf ums Dasein vorwärts, sondern sie kommt nur durch einen Kampf um das bessere Dasein innerhalb der Gesellschaft vorwärts, und wie wir noch sehen, liegt hierin vorläufig allein das Steigerungsmotiv. Dieser Kampf ist auch nicht nur innerhalb eines Gesellschaftsverbandes, sondern auch zwischen verschiedenen Gesellschaftsverbänden. - Die ungleiche Entwicklung der verschiedenen Staaten, d. h. Gesellschaftsverbände, ist nach unserer Annahme der wechselseitigen Kausalität bedingt durch die verschiedenen religiösen, politischen und wirtschaftlichen Verhältnisse, infolgedessen ist ihr gegenwärtiger Stand sehr verschieden; woraus wir folgern können, daß das Geschick der Gesellschaftsverbände diesen insofern in die Hand gegeben ist, als sie zwar die innern Kräfte weder hemmen noch unterdrücken können; wohl aber können sie die Richtungen dieser Kräfte beeinflussen. In dieser Annahme unterscheidet sich der philosophische, d. h. der wirkliche Materialismus wesentlich von dem sogenannten historischen der Sozialdemokratie, der, wie wir im ersten Abschnitt gesehen haben, genau genommen nur ein politischer oder volkswirtschaftlicher Materialismus ist. Der philosophische Materialismus muß sich darauf beschränken, die Menschen und ihre Entwicklung so zu nehmen, wie sie sind, denn nur hieraus allein läßt sich eine richtige Nutzanwendung für die Zukunft des Menschen finden. Die Kirche und auch der politische Materialismus der Sozialdemokratie gehen, wie bereits hervorgehoben, davon aus, wie es in der Welt sein könnte, oder wie es sein müßte, und folgern daraus für die Zukunft, wodurch sie mit den tatsächlichen Verhältnissen und der tatsächlichen Entwicklung meistens in unlösbare Widersprüche geraten. Wo sie ober versuchen, die Widersprüche politisch und gewaltsam zu ihren Gunsten zu lösen, da müssen sie der menschlichen Natur Gewalt antun und bringen nur Unheil über die Menschen, wie die Glaubenskriege des Mittelalters genügend bewiesen haben. Und schließlich stellt sich doch bald hinterher heraus, daß sie den tatsächlichen Verhältnissen gegenüber machtlos sind, und daß ihr Glaubenseifer, so gut er gemeint ist, doch nur ihre ganze Rat= und Hilfslosigkeit bloßstellt, so daß auch weniger Einsichtige an der Richtigkeit ihres Wirkens zu zweifeln anfangen. 209 Der historische Materialismus nimmt an, daß das Unsittliche nicht in der menschlichen Natur, sondern ausschließlich nur in der Gesellschaftsordnung seine Begründung hat; wird letztere dementsprechend verändert, so fällt ohne weiteres das Unsittliche des Menschen fort. Die Sozialdemokratie setzt also die sittliche Reife des Menschen ohne weiteres voraus. Das heißt aber auch, sie nimmt den Menschen als etwas Fertiges, als etwas Vollkommenes, das für die Zukunft außerhalb der Entwicklung steht. Hiernach muß dann notwendig gefolgert werden, daß der Mensch entweder in einer naturgeschichtlichen Entwicklung mit dem Eintritt in die kulturgeschichtliche den Höhepunkt der Entwicklung erreicht hat, oder daß er eine naturgeschichtliche Entwicklung überhaupt nicht hat, sondern nur eine kulturgeschichtliche. Das letztere schließt, wie wir gesehen haben, einen philosophischen Materialismus überhaupt aus, während die erstere Annahme ihn sehr fraglich macht. Wir wissen bestimmt, daß die geistigen Fähigkeiten bei den Menschen sehr verschieden sind und daß dieses nicht allein auf die Verschiedenheit der Erziehung zurückgeführt werden kann, sondern daß dieses noch mehr auf eine verschiedene Veranlagung zurückgeführt werden muß. Nach der materialistischen Weltanschauung ist das Geistige aber ausschließlich Abhängigkeit und Außerung des Körperlichen. Eine verschiedene geistige Veranlagung, wenn auch nur im Grad setzt also notwendig eine verschiedene körperliche Veranlagung und zwar wesentlich des Gehirns voraus, und macht damit auch eine weitere Entwicklung des Menschen nicht nur möglich, sondern muß sie ebenfalls als notwendig voraussetzen. Man sieht auch hier, daß der historische Materialismus der Sozialdemokratie nichts weiter als eine politische und volkswirtschaftliche Redensart ist, die dadurch etwas philosophischen Anstrich hat, daß sie mit geistigen Abhängigkeiten rechnet, die aber dem philosophischen Materialismus ebensowenig entspricht wie der Materialismus des Judentums, sondern die ihn nur verdächtigt. Hingegen lehrt die Kirche, daß das Unsittliche, d. h. die Sünde, zwar nicht zur Natur des Menschen gehört; sie ist aber als Erbteil von den ersten Vorfahren unzertrennlich mit ihm verknüpft. Und nur die wahre Betätigung in der christlichen Religion kann ihn von ihr zu einem ewigen Leben erlösen. Nach dieser Auffassung ist, wie im Vorhergehenden genügend erörtert, selbstverständlich keine andere als eine kulturgeschichtliche Entwicklung möglich. Nach dem philosophischen Materialismus ist das Unsittliche insofern in der menschlichen Natur begründet, als es auf der Unzulänglichkeit der menschlichen Erkenntnis über den Zweck des Menschen beruht. Der Mensch sündigt danach nicht aus angeborener oder angeerbter Schlechtigkeit, sondern er irrt aus Mangel an Erfahrung über seinen binze, Soztalbemotratle, Ehristentum, Nuterlallem#s und der Krieg. 14 210 Weltzweck und der darin liegenden Glückseligkeit, nach der er strebt. Unsittlich wird der Irrtum erst in Anschauung auf die Gesetze des gesellschaftlichen Lebens. Eine Anderung des gesellschaftlichen Lebens könnte das Irren der Menschen aber nur aus der Welt schaffen, wenn die abgeänderte Gesellschaftsordnung selbst der einzige Irrtum wäre. Daß letzteres nicht der Fall ist, sondern daß der Irrtum einen anderen Ursprung hat, das kann nach meinen Ausführungen nicht mehr zweifelhaft sein. · f Wie wir gesehen haben, besteht das Eigentümliche des Menschen gegenüber den anderen Geschöpfen darin, daß er einen Kampf um das gesellschaftliche Dasein kämpft; daß dieser Schattenseiten und Unvollkommenheiten hat, liegt in der Schwierigkeit der richtigen Verteilung des gewonnenen Überschusses an Wahlfreiheit. Da der Mensch, wie schon bemerkt, seinen Weltzweck nicht kennt, so fehlt ihm ein Maßstab für die richtige Verwendung der Wahlfreiheit. Bei dem Streben nach Erweiterung der Wahlfreiheit scheinen die Menschen zu übersehen, daß einer Erweiterung der objektiven Wahlfreiheit auch eine solche der subjektiven parallel gehen muß, wenn sie für die Zukunft ersprießlich sein soll. Die Menschen streben aber meistens nur nach der Erweiterung der objektiven Wahlfreiheit, um ihre körperlichen Energien zu schonen und die geistige Potenz des Körpers zu steigern, und zwar nicht nur für sich persönlich, sondern auch für ihre Nachkommen. Da der Mensch die Zukunft seiner Nachkommen aber nicht kennt, so strebt er leicht über die Notwendigkeit hinaus und zwar auf Kosten seiner Mitmenschen, denen dadurch sogar das Notwendige oft entzogen wird. In dieser ungerechten Verteilungsmöglichkeit liegt die Quelle der sogenannten Erbsünde, von der die Kirche wie auch die Sozialdemokratie mit ihren Beglückungsbestrebungen ausgehen. Diese Verteilungsmöglichkeit ist aber eine entwicklungsgeschichtliche Notwendigkeit, da sie die Zugkraft im Menschen rege hält. Diese Zugkraft hat schließlich keinen andern Zweck, als in seinen Nachkommen sein Lebensprinzip noch so lange zu erweitern als es möglich ist. Dieses ist dann nicht mehr möglich, wenn die Erde mit Bevölkerung gesättigt ist, und hat diese Bevölkerung dabei dieselben sittlichen Anschauungen, so ist a6= auch sittlich reif, den Kampf ums Dasein lediglich gesellschaftlich zu führten. Die christliche Religion führt, in ihrer Ursprünglichkeit genommen, schon ohne weiteres zu derselben Gleichheit und Brüderlichkeit als der sozialdemokratische Materialismus. Sie enthält also das Prinzip des vollkommenen Demokratismus; ja, sie muß folgerichtig sogar zu einem Kommunismus führen. Daf sie dieses heute übersieht und sogar eine vorhandene Ungleichheit auch heiligt, selbst wenn diese 211 ein Erfolg niedriger Gesinnung und unsittlicher Handlungen ist, das beweist nur, daß das Christentum beider Konfessionen in seiner heutigen Aufmachung nur noch ein Zerrbild seiner ursprünglichen Form ist, und daß aus einer früheren Herrin der Philosophie eine Magd der Politik geworden ist, was für uns Protestanten schon die Bezeichnung „Landeskirche“ ausdrückt. Die Diener dieser Kirche sind denn auch nichts weiter als gute Staatsbürger und Beamte, die in der Regel ein moralisch einwandfreies und vielleicht auch vorbildliches bürgerliches Leben führen, die im übrigen aber dem Seelenleben ihrer Mitbürger kein allzu großes Interesse entgegenbringen. Das Verhalten der Kirche beweist aber auch, daß sie sich der Widersprüche ihrer Lehren mit den Tatsachen des Lebens und ihrer Ohnmacht dagegen bewußt ist, und daß sie sich mit Entsagung in das Unvermeidliche fügt und zufrieden ist, daß sie im Schutze der Politik neben anderen Faktoren des öffentlichen Lebens geduldet wird. Dasjenige, das die Kirche am meisten um ihre Kreditfähigkeit bringt, ist die Tatsache, daß sie ein Sittengesetz aufgestellt hat, dessen Erfüllung sie nicht beansprucht und auch nicht beanspruchen kann. Wenn schließlich die Weltanschauung einer Nation zu einem schäbigen und ungesunden Egoismus ausartet, so ist die einzige Rettung, das Krankhafte zu beseitigen, aber nicht den Egoismus durch einen krankhaften und unmöglichen Altruismus zu ersetzen, wie es das Christentum, wenn auch in der besten Absicht, getan hat. . Eine Christengemeinschaft, die den christlichen Altruismus folgerichtig in die Praxis übersetzen will, ist, sobald ihre Größe die Sektenbildung überschreitet und ein Gemeinwesen ausfüllt, nur auf kommunistischer Grundlage denkbar. In einem solchen Staatswesen würde die Zufriedenheit und Anspruchslosigkeit einen Wunsch nach Verbesserung und ein Bestreben nach Fortschritt gar nicht aufkommen lassen. Es läßt sich nun gar nicht verkennen, daß, wenn die Angehörigen des Gemeinwesens hierbei einen Zustand vollkommener Glückseligkeit erreicht haben, dieses immerhin auf Kosten einer beschränkten Lebensauffassung geschehen ist, die schließlich zur Verweichlichung und Verdummung führen muß. Ein solcher Zustand ist dann überhaupt nur solange möglich, als er von den politischen Nachbarn, bei denen andere Grundsätze maßgebend find, geduldet wird. Der Altruismus des Christentums ist aber solange noch unmöglich, als auf der Erde die Bewohner in philosophischer und infolgedessen sittlicher und wirtschaftlicher Hinsicht ungleich sind. Im einzelnen ist es aber erst recht nicht angebracht und nach der bürgerlichen Auffassung überhaupt nicht zulässig. Denn wenn heute ein Reicher, der Angehörige besitzt, sein Vermögen restlos unter die Bedürftigen verteilen würde, so würde er von seinen Angehörigen mit 140% 212 Recht für nicht zurechnungsfähig erklärt werden und die Staatsgewalt würde ihn ohne weiteres entmündigen. Die Sozialdemokratie sucht der sittlichen Ungleichheit in den verschiedenen Staaten dadurch Rechnung zu tragen, daß sie für ihre Lehre die Internationalität voraussetzt und überall dieselbe Wirtschaftsweise einführen will. Die philosophische Ungleichheit soll als Folge der wirtschaftlichen dann von selbst verschwinden. Nun ist es aber unschwer einzusehen, wie schon weiter oben auseinander gesetzt, daß die wirtschaftliche Ungleichheit eine Folge der philosophischen und nicht umgekehrt ist. Nehmen wir z. B. die Landwirtschaft, so können Boden, Klima und Lage dieselbe sein; auch stehen jedem dieselben Erfahrungen der Wissenschaft und Praxis zur Verfügung und doch ist das Ergebnis sehr verschieden. Es kann aber hierbei gar keinem Zweifel unterliegen, daß dieses allein an der Persönlichkeit liegt und zwar an ihrer Veranlagung und Erziehung, und diese sind das Ergebnis der philosophischen Entwicklung, d. h. in diesem Sinne der Entwicklung des Gehirns. Wenn die Sozialdemokratie mit ihren Lehren daher erfolgreich sein will, dann muß sie erst für eine gleiche Veranlagung und Erziehung sorgen und dieses dürfte auf friedlichem Wege, bloß mit Durchdringung ihrer Ideen recht lange dauern, wenn es nicht ganz unmöglich ist. Also auch der sozialdemokratische Materialismus kann sich als Weltanschauung nur mit Gewalt durchsetzen, da er genau wie das Christentum Widernatürliches verlangt, und die Sozialdemokratie müßte folgerichtig, um zum Ziele zu gelangen, eine Eroberungspolitik verfolgen, statt eine solche zu bekämpfen. Anders der philosophische Materialismus. Dieser setzt die Ungleichheit voraus; d. h. er legt sie als einen natürlichen Entwicklungszustand seinem System zugrunde. Er will aber als Ziel der Entwicklung auf der Höhe derselben ebenfalls die Gleichheit und zwar eine philosophische Gleichheit der Menschen, bei der sie die gleiche Verantagung und Erziehung haben und bei der die wirtschaftliche Entwicklung soweit vorgeschritten ist, daß kein Fortschritt mehr möglich ist, und nichts mehr zu wünschen übrig bleibt. Das heißt also mit anderen Worten: Der Zukunftsstaat der Sozialdemokratie wird erreicht, aber nur auf evolutionärem Wege und zwar evolutionär für die Menschen durch Auslese und nicht für die Produktions= und Austauschweise, infolgedessen kann dieser Zustand der vollkommenen Glückseligkeit auch erst in unabsehbarer Zeit erreicht werden. Die erste Voraussetzung ist aber hierbei, daß die Erde mit Bevölkerung gesättigt ist; solange dieses nicht der Fall, liegt die Entwicklungskraft eines Staates oder einer Nation in der Zunahme seiner Bevölkerung, da er hierin allein eine Sicherung für die Beschleunigung der Entwicklung hat, und daß er schließlich infolge der 213 Auslese durch den Kampf ums bessere Dasein nicht Mittel, sondern Zweck der Entwicklung ist. Es ist naheliegend, daß alle Weltverbesserer alles Unheil der Welt und der Menschheit im Egoismus des Menschen und der daraus hervorgegangenen Unzufriedenheit sehen, zumal derselbe in seinen Ausartungen weitgehende üble Wirkungen verursachen kann. Selbstverständlich wird alles Handeln der Menschen in erster Linie von der Selbstsucht und Eigenliebe geleitet. Selbst wo es sich um gemeinnützige Tätigkeit handelt, ist meistens die Eigenliebe beteiligt und wenn auch nur, um sich im Bewußtsein und in der Selbstzufriedenheit über eine gute Tat zu spiegeln. Der Egoismus hat aber auch entschieden eine gute Seite und diese ist von hervorragender Bedeutung für die menschliche Gesellschaft überhaupt. Nicht nur, daß die Familie und der Staat Institutionen sind, die dazu geschaffen find, daß sich der Egoismus entfalten kann und seine Befriedigung findet, sondern aller Fortschritt in der Kultur, die den Menschen erst zum Menschen geprägt hat, und ihm das irdische Leben lebenswert macht, ist auf ihn zurückzuführen. Ebenso ist es mit der Unzufriedenheit. Ein zufriedener Mensch mag ungefährlich und harmlos sein, es fehlt ihm aber auch die Initiative zu jeder Tat. Zufriedenheit ist gewöhnlich eine Folge des Fatalismus, und was dieser für den Fortschritt leistet, und wo er hinführt, das sieht man bei den Anhängern des Buddha und Mohammed. Hingegen ist die Unzufriedenheit gleich einem Sauerteig, der die Menschheit in Gärung und Bewegung bringt, die. aber schließlich den Abschaum der Menschheit doch als unbrauchbar abscheidet und das reine geläuterte Menschentum zur Geltung bringt. Nach der Entwicklungstheorie ist der Egoismus auch durchaus nichts Unnatürliches, sondern er hat seinen Ursprung in der Natur der chemischen Verwandtschaft, d. h. in der Affinität der chemischen Elemente; letztere besteht darin, daß sich das Wesen der Elemente im gegenseitigen Anziehen und Abstoßen äußert. Angezogen wird das Brauchbare und abgestoßen das Unbrauchbare. Im Menschen sind es nun bieselben Kräfte der Elemente, die Brauchbares verlangen und Unbrauchbares abstoßen, und zwar sind sie hier zum menschlichen Willen organisiert. Der Wille hat hierbei aber, wie bereits auseinandergesetzt, als Voraussetzung eine Wahlfreiheit, die anderseits aber auch die Möglichkeit des Irrtums ist. Um dem Egoismus das Ungehörige zu nehmen, kann es sich also nur darum handeln, den Irrtum zu beseitigen, und dieses vermag nur die Erweiterung unserer Erkenntnis durch die Erfahrung. Hierzu gehört aber neben der Einsicht und Urteilsfähigkeit auch die Zeit. 214 Jedenfalls ist es ein Unding, den Egoismus praktisch zu dulden und politisch zu fördern und ihn theoretisch zu bekämpfen; deshalb kann auch das natürliche moralische Gebot in uns nicht heißen: Liebe Gott über alles und deinen Nächsten als dich selbst! Sondern: Liebe Gott und deinen Nächsten um deinetwegen! — Alle stillschweigende Voraussetzung bei dem gemeinschaftlichen Handeln der Menschen und ihren gesellschaftlichen Gesetzen und Übereinkommen stützt sich auf letzteres Gebot, wobei dem Ich selbstverständlich auch die Nachkommen eingerechnet werden müssen. Das Gebot ist deshalb nicht nur der kategorische Imperativ des Materialismus, sondern auch ein natürliches Sittengesetz in uns, das uns den Willen Gottes offenbart. Handeln wir nach diesem Gebot, so werden wir zu einem seelischen Gleichgewicht kommen, in dem wir unsere ganze Glückseligkeit finden, die schließlich objektiv nur darin bestehen kann, daß wir uns in unseren Nachkommen als harmonischer Teil des Ganzen weiter entwickeln können. Subjektiv gibt es uns die Selbstzufriedenheit, daß wir uns in unserem Tun und Treiben in Übereinstimmung mit unserem Weltzweck befinden; dieses heißt aber auch, daß ausschließlich die Erde · unser paradiesischer Himmel ist, so daß wir aus dieser Glückseligkeit weder zu dem Postulat von dem Dasein einer menschlichen Seele noch zu demjenigen von dem Dasein Gottes kommen. Wie wir aber bereits bei der Erörterung der Empfindung und des Willens gesehen haben, hat die materialistische Betrachtung dieser sowohl zu der Möglichkeit und Wahrscheinlichkeit einer Weltempfindung als auch Weltwillen geführt, die wir, ohne uns wissenschaftlich Gewalt anzutun, ruhig Gott nennen können. Inbezug auf unseren Weltzweck kann unsere materialistische Auffassung des Weltgeschehens ohne Bedenken für das Dasein Gottes sogar den physiko-theologischen Beweis der Theologie für sich reklamieren. Wie wir bei der Erörterung der Kantschen Philosophie gesehen haben, schließt dieser Beweis aus der Zweckmäßigkeit der Natur auf die absolute Weisheit und Macht eines Urhebers. D. h. nach unserer materialistischen Anschauung geschieht innerhalb einer Kausalreihe nichts aus Freiheit, sondern alles aus Notwendigkeit. Auf eine bestimmte Ursache muß notwendig infolge der Naturgesetzmäßigkeit innerhalb der Reihe eine bestimmte Wirkung erfolgen. Innerhalb eines Kausalnexus gibt es aber keine Wahl, daher auch keine Freiheit und keinen Zweck. Nun kann aber ein ganzer Kausalnexus von einer geistigen Ursache ausgehen, da der Mensch die Wahlfreiheit hat, diesen oder einen andern veranlassen zu können. Die Ursache für den ganzen Kausalnexus ist also der Zweck. D. h. Wahl und Freiheit setzen überhaupt eine Zweckmäßigkeit voraus und umgekehrt. 215 Wenn man also in dem ganzen Weltgeschehen eine Zweckmäßigkeit sieht, so muß man für diese notwendig auch auf eine geistige Ursache und eine Willensfreiheit schließen. Die Zweckmäßigkeit im Weltgeschehen läßt sich aber nicht darin finden, daß sich die Welt nach ewigen unveränderlichen Gesetzen in einer ununterbrochenen Umformung befindet, sondern diese läßt sich allein darin finden, daß in der Umformung der organischen Natur ein Entwicklungsprinzip liegt, d. h. daß die Umformung in der organischen Natur nicht nur eine Veränderung bedeutet, sondern in der Fortpflanzung auch eine Verjüngung und inbezug auf eine Zielstrebigkeit für den Menschen auch eine Vervollkommnung. Nur in der Zielstrebigkeit für den Menschen, d. h. in seiner Entwicklung ist eine Zweckmäßigkeit in der Welt zu erkennen und dieses führt ohne weiteres zu der Folgerung, daß der Mensch als oberste Stufe der Entwicklung überhaupt der Zweck der Welt inbezug auf ihr Geschehen ist, und daß sich hierdurch ausschließlich der dem Weltgeschehen gegenüberstehende Weltwille, d. h. das Dasein Gottes offenbart. Nimmt man mit der christlichen Theologie an, daß die organischen Formen als unvergängliche Typen geschaffen sind, so bedeutet alle individuelle Umformung nur eine Veränderung; die Fortpflanzung ist dann überhaupt keine Umformung, die zur Vervollkommnung führen kann, sondern nur ein Naturtrieb, der zur Unterhaltung und nebenbei zur Erhaltung der Art dient. Nach solcher Auffassung läßt sich dann im irdischen Dasein der Menschheit sehr schwer eine Zweckmäßigkeit des Weltgeschehens finden. Daß in einer gesellschaftlichen Klassengliederung eine Mehrheit wirkt und schafft, damit eine Minderheit das irdische Dasein etwas üppiger und sorgloser genießen kann, und daß Kriege geführt werden, die Hekatomben von Menschen verschlingen, bloß um diesen Zustand zu sichern, das kann es allein nicht begründen, daß sich die Mutter Erde täglich um ihre eigene Achse dreht, um allen Teilen Licht und Wärme von der Sonne zu verschaffen. Die Kirche kann also im irdischen Dasein des Menschen an sich, wie wir es aus der Kulturgeschichte kennen, keinen Weltzweck finden. Und da nach ihrer Seelentheorie und ihrer Lehre von der Erbsünde sich die Menschen in Zukunft nicht zu ihrem Vorteil verändern, so faßt sie das irdische Dasein nur als Mittel auf, und verlegt den Zweck des Menschen in ein jenseitiges Leben nach dem Tode. Aus dieser Zweckmäßigkeit folgert ie dann das Dasein Gottes, das dadurch dieselbe Wahrscheinlich-Et und Möglichkeit erhält als das Seelendasein nach dem irdischen e. Der Materialismus hingegen verlegt die Zweckmäßigkeit des Weltgeschehens, das sich allein im Dasein des Menschen äußert, in das irdische Dasein desselben, und zwar sind hiernach die Vergangenheit 216 und Gegenwart mit ihren Nöten und Kümmernissen, die durch einen Mangel an Erfahrung verursacht werden, nur die Mittel für eine bessere Zükunft. Diese Ansicht, die sich allein auf eine Entwicklungstheorie stützen kann, hat nicht nur eine uns verständliche Möglichkeit für sich, sondern sie bietet auch einen hohen Grad von Wahrscheinlichkeit, und fie bietet sogar die Aussicht, daß mit der Zunahme der Erfahrung selbst ihre Gewißheit festgestellt werden kann, womit dann selbstverständlich auch das Dasein Gottes dem Verständnis näher gebracht ist. Wenn wir den Zweck des Menschen und hiermit überhaupt das Zweckmäßige im Weltgeschehen in einer Entwicklung des Menschen zur Vollkommenheit sehen, so müssen wir ohne weiteres zu der Frage kommen, worin sich nach dieser Ansicht die Vollkommenheit desselben im irdischen Dasein äußern kann. Auch hier kann uns der entwicklungsgeschichtliche Materialismus eine befriedigende Antwort, die sich mit den Tatsachen nicht in Widerspruch befindet, geben. Wie schon bemerkt, können wir uns von diesem Standpunkt nur ausschließlich als Materie ansehen, d. h. als Körper, der zwar ein geistiges Leben aber keine Seele hat, die unabhängig existenzfähig ist. Wir sind also nur Materie, die sich aus bewußtseinloser Form bis zu sich empfindender schon entwickelt hat, und die nur noch sich erkennende werden kann. Und zwar sind wir letztere, wenn wir auf dem Höhepunkt der Entwicklung unseren Daseinszweck erkennen. Einen Höhepunkt der Entwicklung muß es aber geben, da die Erde in ihrer gegenwärtigen Bedeutung ein Ende nehmen muß, wenn sie einen Anfang gehabt hat; letzteres ist aber für eine Entwicklungstheorie die Voraussetzung. Anderseits kann man sich auch eine aufsteigende Entwicklung ins Unendliche nicht denken. Inbezug auf unsere Wahlfreiheit haben wir, wie bereits hervorgehoben, den Höhepunkt der Entwicklung erreicht, wenn die Gesamtwahlfreiheit für die Menschen ein Maximum und damit für den einzelnen ein Optimum erreicht hat. Damit ist die Quelle der Ungerechtigkeit beseitigt und die Erde mit ihrer Bevölkerung in das Zeichen des Weltfriedens getreten. Wenn wir jetzt als sich bewußt empfindende Materie gottähnlich sind, so sind unsere Nachkommen jener Epoche als sich erkennende Materie Gott gleich. Die ganze Erde ist dann ein Paradies, von gottgleichen Geschöpfen bewohnt, dessen Freuden aber nicht mit der Harmlosigkeit spielender Kinder, sondern mit der Würde gereister Männer genossen werden. Mit dieser Betrachtung müssen wir zu der Überzeugung kommen, daß die Entwicklung von bewußtseinloser Materie bis zu sich erkennender das Zweckprinzip nicht nur der Menschen, sondern der Welt überhaupt ist. Für uns Menschen auf der gegenwärtigen Entwicklungsstufe be- 217 deutet dieses, daß wir unser Zweckprinzip darin zu suchen haben, unsere Erfahrung noch solange zu erweitern, bis es für uns kein. Ding an sich mehr gibt. Nach dieser Annahme heißt also das Dogma des Materialismus: „Das Wesen der Materie besteht in einer Entwicklungsmöglichkeit zu organischen Formen, die auf der höchsten Stufe eine geistige Außerung haben und Gott gleich find. In diesem Sinne ist die Welt eine organische Form und Gott selber. Das Eigentümliche der Materie besteht also in ihren chemischen und physikalischen Kräften, die Resultierende entwickeln können, die auf der höchsten Stufe erkennen, vorstellen und denken können.“ Wie letzteres vor sich geht, ist philosophisch von untergeordneter. Bedeutung. Uns genügt es zu wissen, daß die Materie die Eigentümlichkeit hat. Wenn nun auch schließlich die Erde einen Anfang und ein Ende hat, so haben wir doch gesehen, daß es ein Beharrungsprinzip in der Welt gibt, und zwar in der Tatsache, daß wir das Empfindungsvermögen der Substanz in der uns zugänglichen Welt als unverändert empfinden. Da diese uns zugängliche Welt infolge Fernrohr und Spektroskop weit über unser Sonnensystem hinausgeht, so können wir hier ohne Bedenken folgern, daß das Entwicklungsprinzip in der ganzen Welt dasselbe ist; d. h. daß der Zweck der Entwicklung in der ganzen Welt derselbe ist und zwar die Entwicklung von ungeformter Materie bis zu sich erkennender, da dieses der vollkommenste Zustand von geformter Materie ist. D. h. wenn Welten vergehen und andere entstehen, so können und werden sie nur den Zweck haben, daß sich auf ihnen die Materie im Menschen bis zu einer sich erkennenden Form entwickelt. Die Menschheit wird also bis in alle Ewigkeit wiederkehren. Wenn wir dieses als dem Irrtum noch unterworfen nur glauben und ahnen können, so wissen unsere Nachkommen auf der Höhe der Entwicklung dieses genau; für sie gibt es dann keine dunkle Zukunft mehr; infolgedessen hat für sie der Tod auch seine Bedeutung verloren, sie glauben dann nicht nur an eine Auferstehung, sondern sie wissen, daß fie auferstehen. In diesem Sinne kann auch der Materialismus nicht nur von einer Auferstehung, sondern auch von einem ewigen Leben sprechen, und zwar wird derjenige ewig leben, der selbst schon vollkommen ist, oder der sich in seinen Nachkommen zur Vollkommenheit entwickelt. Und betrachten wir nun noch unsere Wahlfreiheit inbezug auf das ewige Leben, so haben wir eine solche, um am ewigen Leben teilnehmen zu können oder nicht. D. h. wir haben es in der Hand uns in unseren Nachkommen zur Vollkommenheit umformen zu können oder nicht. Wir haben es in der Hand Mittel oder Zweck der Entwicklung zu sein. 218 In diesem Sinne können wir nach den Lehren des Materialismus zu einer Glückseligkeit nur durch richtige Anwendung der Wahlfreiheit kommen, und zwar indem wir danach streben, daß sich die Resultierende unserer eigenen und unserer Nachkommen Körperkräfte in einem labilen Gleichgewichtszustand befindet, das sich als seelisches Gleichgewicht in der Selbstzufriedenheit darüber äußert, daß wir uns in Übereinstimmung mit unserem Weltzweck befinden. Mit anderen Worten: Es kann für uns nur eine Glückseligkeit geben, die das Körperliche zur Grundlage hat, und die im Geif tigen zur Außerung kommt. In diesem Sinne ist die erste Bedingung für die wahre Glückseligkeit nicht nur ein gut entwickelter, sondern auch ein geistig und in seinem Organismus materiell gesunder Körper. Gesundheit und gute Entwicklung wird aber nur durch Anstrengung, d. h. durch geistige und körperliche Arbeit erreicht und zwar nicht durch die Arbeit anderer, sondern allein durch die eigene. Da der Mensch als Entwicklungsprodukt seiner Herkunft entsprechend den Kampf ums Dasein mit körperlicher und denjenigen um das bessere Dasein mit geistiger Arbeit bestreiten muß, so ist unschwer einzusehen, daß er es mehr ein Produkt körperlicher als geistiger Anstrengung ist. Infolgedessen haben sich die Organe des Körpers durch langfristige Entwicklung der körperlichen Tätigkeit und Anstrengung angepaßt. Ein harmonisches Zusammenarbeiten der Organe ist deshalb nur möglich, wenn die Tätigkeit und Ernährung der Organe nicht eigenartig schroff geändert wird. D. h. also, der Mensch ist am gesündesten und hat Aussicht, in seinen Nachkommen das Ziel der Menschheit zu erreichen, der sich in Ernährung und Tätigkeit den Bedingungen der Entwicklung am besten dadurch anpaßt, daß er mehr körperliche als geistige Arbeit leistet. In dieser Tatsache, daß jeder, wenn er nicht Mittel, sondern Zweck der Entwicklung sein will, für sich selbst eintreten und arbeiten muß, enthält unser Materialismus das Prinzip ausgleichender Gerechtigkeit. Alle Religionssysteme suchen die Unzulänglichkeit des Menschen zu entschuldigen; sie suchen ihn zu entlasten und wollen ihm Trost, Hilfe und Glückseligkeit ohne sein Zutun von außen verschaffen, wenn er dafür nur gläubig ist und den Anforderungen der kirchlichen Außerlichkeiten entspricht. Ob er dabet etwas heuchelt, das wird so genau nicht genommen, zumal sich die Kirche der Wirkung ihrer Gnadenmittel doch nicht ganz sicher ist. Anders nach den Grundsätzen des Materialismus. Hier rächt sich jede Unterlassung des Richtigen als Sünde nicht nur bis ins dritte und vierte Glied, sondern sie rächt sich bis zum Aussterben des Geschlechts. Nach dem Materialismus ist die Degeneration der größte Fluch und die größte Strafe, da sie vom ewigen Leben ausschließt, denn nur in seinen Nachkommen konn man am ewigen Leben teil- 219 nehmen, da das zeitlich Individuelle körperlich und geistig einen Anfang und ein Ende hat. Nach dieser Ansicht ist das Ansammeln von Reichtum, teils um der Arbeit überhaupt aus dem Wege zu gehen und teils aber auch, um zugunsten des Kopfes Arme und Beine zu schonen, für eine gesunde Entwicklung wenig ersprießlich. Nur ein gesunder Körper kann auf die Dauer auch geistig und körperlich gesunde Nachkommen erzeugen, und nur in der Schönheit kann auf die Dauer die Sittlichkeit und schließlich auch Glück und Zufriedenheit wurzeln. In dieser Tatsache, daß jeder für sich selbst arbeiten muß, liegt auch die Grundlage einer sittlichen Lebensordnung, die den tatsächlichen Verhältnissen in jeder Weise gerecht wird. Da das Schlechte der Maßstab und das Gegenteil des Guten und Zweckmäßigen ist, so ist vom Standpunkt des Materialismus das schlecht, was der gesunden Entwicklung eines Gesellschaftsverbandes hinderlich und das gut, was ihm förderlich ist, um so mehr als ein Gesellschaftsverband die Wahlfreiheit hat, Mittel oder Zweck der Entwicklung zu sein. Nach unserem Materialismus äußert sich im Menschen das Streben, nicht nur Mittel, sondern Zweck der Entwicklung zu sein, einzig und allein im Geschlechtstrieb, der das Tun und Treiben der Menschen über alles beherrscht, und in dem in natürlicher Auffassung die Sehnsucht nach der Ewigkeit liegt. Philosophisch genommen dokumentiert dieser das Wachsenwollen und zwar mit einer Heftigkeit, hinter der alles andere zurückstehen muß. Der Geschlechtstrieb ist in seiner Zügellosigkeit auch der Erzeuger der Leidenschaft und in seinen Auswüchsen die Quelle der Sündhaftigkeit des Menschen. Hingegen ist er in seiner Reinheit der Gründer des Familien= und Staatslebens und deren Sitten= und Moralgesetze. Immerhin ist der Wille zum ewigen Leben, der im Wachsenwollen seine Zweckmäßigkeit und seine höchste Bejahung findet, etwas Natürliches und infolgedessen auch der Egoismus, in dem er sich seinen Mitmenschen gegenüber zur Geltung bringt. Da aber bei einem fortschrittlichen Wachstum der eine auf den anderen angewiesen ist, so ist es selbstverständlich, daß sich der Egoismus in seinem eigenen Interesse durch die Nächstenliebe Grenzen zu setzen hat. Da eine fortschrittliche Entwicklung der Menschen nur in gesellschaftlicher Zusammengehörigkeit möglich ist, so hat sich der Einzelne nur als Teil des Ganzen anzusehen, dementsprechend darf der Egoismus auch nur soweit gehen, als er der Entwicklung des Ganzen förderlich ist. Da der Mensch aber, wie bemerkt, noch dem Irrtum unterworfen ist, so ist es Sache der Allgemeinheit, dafür zu sorgen, daß der Egoismus in seinen Auswüchsen der Entwicklung des Ganzen nicht umgekehrt hinderlich ist. Den Ausgleich hierfür zu finden, ist die Aufgabe der Politik. 220 Wenn beispielsweise der Egoismus sich darauf beschränkt, durch Anstrengung irdische Güter zu erwerben ohne Rücksicht auf eine Fortpflanzung, so ist dieses dem Ganzen solange nicht schädlich, als andern dadurch nicht die Entwicklungsbedingungen geschmälert werden, denn die Güter selbst muß er ja dem Produktionsprozeß immer wieder zur Verfügung stellen. Nach dieser Auffassung kann der Zweck der Politik eines Gesellschaftsverbandes oder einer Nation nur darin liegen, Entwicklungsmöglichkeit für ein fortschrittliches Umformen ihrer Angehörigen zu sichern, damit diese nicht Mittel, sondern Zweck der Entwicklung sind. Die Allgemeinheit soll aber auch den Einzelnen dadurch als Mittel zum Zweck ansehen, daß sie seine Individualität, soweit sie dem Ganzen dienstbar ist, zur Entfaltung kommen läßt. Denn für eine Entwicklungstheorie ist die körperliche und geistige, d. h. philosophische Ungleichheit, die sich in der Individualität äußert, die Voraussetzung. » Die ökonomische Ungleichheit ist nur eine Folge der philosophischen und als solche gewissermaßen auch die gegenwärtige Anerkennung für die Tätigkeit des Menschen im Interesse des Ganzen. Als solche ist sie für den Menschen als Zugkraft für die äußerste Anstrengung noch solange notwendig, bis die erforderliche sittliche Reife erreicht ist. Die ökonomische Ungleichheit, die nach unserer materialistischen Auffassung etwas Natürliches ist, müßte nach den Lehren des Christentums ebenso gut als schreiende Ungerechtigkeit bezeichnet werden als nach denjenigen der Sozialdemokratie, da beide eine philosophische Ungleichheit, die eine Folge körperlicher Entwicklung, und nur mit dieser verständlich ist, als ausgeschlossen ansehen. Das Endziel der Entwicklung und das Ideal des Materialismus kann hiernach nur sein, wie bereits hervorgehoben, durch eine körperliche Ebenmäßigkeit eine philosophische und damit ökonomische Gleichheit der Menschen auf hoher Kulturstufe zu erreichen, und dieses ist nur möglich, daß sich die unteren Klassen in die höheren hineinentwickeln und nicht, daß die oberen durch politische Gewalt den unteren auf einer mittleren Linie gleich gemacht werden. Wenn aber der philosophische Materialismus die Klassierung der Bevölkerung noch für absehbare Zeit als seine natürliche Voraussetzung ansieht, so muß er notwendig zu der Folgerung kommen, daß neben der bürgerlichen gesellschaftlichen Abstufung auch ein Adel in der Gesellschaft als Klasse durchaus nichts Unnatürliches ist. Selbstverständlich darf es sich hierbei nicht um eine Kaste handeln, die sich mit ihren Unvollkommenheiten und Auswüchsen in der Gegenwart als Selbltzwea ansieht, und die ihre Geburtsvorrechte nur ökonomisch ausnutzt, d. h. eine Kaste, die ihren Daseinszweck nicht in erhöhter Leistungsfähigkeit, erhöhtem Pflichtgefühl und vorbildlicher Lebensweise, sondern in erhöhter Genuß- 221 sucht sucht. Ein Adel, der seine Bedeutung nicht in der Rasse, sondern ausschließlich in der Klasse sucht, mag mit seinem bißchen Formenwesen in seiner Exklusivität vorbildlich und erstrebenswert für bürgerliche Emporkömmlinge ohne Stolz sein, dem stolzen Rassebewußtsein einer bürgerlichen Bevölkerung gegenüber kann er aber nur solange Bedeutung haben, wie letztere über ihr Endziel nicht einig ist und sich gegenseitig bekämpft und dadurch politisch schwächt. Es ist nicht zu verkennen, daß der Adel ursprünglich seine Bedeutung dadurch erlangt hat, daß er mehr Willen, Mut und Überlegung gezeigt hat als seine übrigen Volksgenossen, wobei aber der Uberlegung den einfachen Verhältnissen entsprechend nur eine untergeordnete Bedeutung zukam. Die Entwicklung hat aber dahin geführt, daß sowohl im Wirtschaftsleben als auch in der Landesverteidigung die Überlegung heute an erster Stelle steht. Inbezug auf die Kriegführung heißt dieses, daß nicht der Säbel, sondern die Maschine, ganz gleich in welcher Form, heute die entscheidende Waffe ist. Die Konstruktion und Bedienung der Maschine erfordern aber Kenntnisse und letztere sind nur durch Arbeit und Anstrengung zu erwerben. Für derartige Arbeit und Anstrengung ist aber das Bürgertum seiner Vergangenheit entsprechend besser entwickelt als der Adel, infolgedessen wird die kulturelle Bedeutung des letzteren, wenn er sich nicht den veränderten Verhältnissen anzupassen versteht, mit der Zeit ganz von selbst verschwinden. Dem Geburtsadel gehört auch in Staaten mit monarchischer Regierungsform das Staatsoberhaupt an, wenn es in diesem schließlich auch eine Klasse für sich bildet. Demzufolge gilt für den Monarchen dasselbe, was für den Adel gilt. Für unseren Materialismus bedeutet die Monarchie an sich durchaus kein naturnotwendiges Moment der Entwicklung, sondern sie kann nur vom Standpunkt der Zweckmäßigkeit für die Entwicklung beurteilt werden. Sie ist in diesem Sinne gewissermaßen nur eine Frage der Politik. D. h. für unseren Materialismus kann es über das, was wir erreichen wollen, keine Meinungsverschiedenheit geben. Wir wollen Entwicklungsfreiheit und Entwicklungsmöglichkeit auf nationaler Grundlage für uns und unsere Nachkommen. Wie wir dieses aber am besten erreichen, darüber können die Ansichten geteilt sein, und hier einen Ausgleich und das Richtige zu treffen, das ist die Aufgabe der Politik. Da wir nun in unserer Entwicklung eine Klassierung der Bevölkerung voraussetzen, so müssen wir auch in der Politik zu einer solchen kommen. D. h. wir müssen folgerichtig zu einer vorläufigen verschiedenen politischen Bewertung und Bedeutung der Klassen kommen. Es soll damit aber nicht gesagt sein, daß diese lediglich nach Geburt, Reichtum und politischer Geschwätzigkeit abzustufen sind, sondern von unserem Stand- 222 punkt aus sollen sie mehr nach geistiger Überlegenheit und Einsicht, d. h. nach philosophischer Bedeutung für den Fortschritt des Ganzen bewertet werden. Eine politische Gliederung der Staatsangehörigen läßt selbstverständlich auch ein monarchisches Staatsoberhaupt zu, d. h. aber nicht ein solches, daß sich von Gottes Gnaden als Zweck des Staates geschaffen ansieht, und daß die Untertanen in dem Sinne zu regieren hat, daß sie ihm die Mittel für eine luxuriöse irdische Lebensweise verschaffen. In unserem Sinne soll sich der regierende Fürst als erster Diener des Staates ansehen, der insbesondere Interpret und Repräsentant der allgemeinen Stimme ist, der durch diese den Volkswillen zur Außerung zu bringen hat und dabei die Verantwortung für die Exekutive trägt. Hat er außerdem noch staatsmännische Fähigkeiten, so kann er diese, soweit seine Macht und Befugnisse reichen, infolge seiner bevorzugten Stellung im Dienste des Ganzen auch sehr leicht zur Geltung bringen, denn ebensowenig wie der Materialismus eine Monarchie ausschließt, ebensowenig kann er folgerichtig den Absolutismus einer solchen mit seinen Theorien im Widerspruch finden, d. h. selbstverständlich nur solange, als dieser für die Entwicklung des Ganzen die beste Regierungsform ist. Wie wir weiter oben gesehen haben, waren bereits die englischen Materialisten, Bacon und Hobbes, Verfechter des absoluten Königtums. Anderseits hat der Absolutismus der Hohenzollern Friedrich Wilhelm I. und Friedrich d. Gr. der Entwicklung Preußens und mit ihm Deutschlands unschätzbare Dienste geleistet. Bei vorgeschrittener Bildung und Erfahrung aller Bevölkerungskreise bringen es die verwickelten politischen und wirtschaftlichen Verhältnisse schon von selbst mit sich, daß die Bevölkerung durch die Legislative und Kontrolle der Exekutive die Verantwortung für ihre Zukunft selbst zu tragen hat. Wenn schließlich der Materialismus vom Standpunkt der Entwicklung die republikanische oder demokratische Regierungsform als die höhere anzusehen hat, so ist er immerhin noch nicht gezwungen, sie für die Gegenwart auch als die bessere anzusehen und zwar aus dem einfachen Grunde, weil sie in Wirklichkeit nicht das ist, was sie sein will. Wie leicht verständlich und wie uns Frankreich und die Vereinigten Staaten beweisen, ist im Zeitalter des Kapitalismus eine wirkliche Republik oder Demokratie überhaupt noch eine Unmöglichkeit und zwar deshalb, weil die im Zeichen des Kapitalismus emporstrebenden Elemente durch ihr Emporkommen in eine größere wirtschaftliche Abhängigkeit geraten, die der Kapitalismus naturgemäß politisch in seinem Interesse ausnutzt. Und da der Kapitalismus in seinen Vertretern aus Mangel an Erfahrung und Einsicht dem Irrtum genau so unterworfen ist als die von ihm abhängigen Elemente, und da der Kapitalis- 223 mus im Interesse der Selbsterhaltung seine Sicherung und Erweiterung in den Vordergrund aller Bestrebungen stellen muß, so können die politischen Interessen des Kapitalismus denen des Ganzen oft in einem unversöhnlichen Gegensatz gegenüberstehen, und wenn es ersteren gelingt, sich auf mehr oder weniger anständige Art durchzusetzen, so können sie, wie beispielsweise der letzte Krieg für Frankreich gezeigt hat, dem Ganzen schließlich verhängnisvoll werden. In einer wirklichen Monarchie — eine Scheinmonarchie hat die Nachteile der Republik — bildet die erbliche Staatshoheit mit den von ihm abhängigen Elementen der Exekutive, zu denen auch die Heeresangehörigen zu rechnen sind, dem politischen Wechsel gegenüber vorläufig noch ein Prinzip der Beharrung. Sie bilden gewissermaßen einen Fels in den Strömungen politischer Leidenschaft, an dem die heftigen aber wenig reinlichen Wogen der großkapitalistischen Interessenpolitik mehr oder weniger zerschellen. Daß es auch Monarchien gibt, in denen die Organe des Staates am liebsten mit den schmutzigen Strömungen der kapitalistischen Interessenwirtschaft schwimmen, das bestätigt als Ausnahme gerade die Regel. Aber schließlich ist die Regierungsform jeder Nation ein kulturelles Entwicklungsprodukt derselben, d. h. jede Nation hat die Regierung, die sie hervorgebracht hat, die ihr dem zufolge angepaßt ist, und die sie verdient. Wie weiter oben auseinander gesetzt ist, hat jeder die Wahlfreiheit, am ewigen Leben teilzunehmen oder nicht, und zwar äußert sich diese, soweit die persönliche Entwicklung in Frage kommt, in der Freiheit im gesellschaftlichen Zusammenleben, daß solche inbezug auf Erziehung, Vermögen, Ort und Tätigkeit in gewissen Grenzen gewährleisten kann. Die größte Bedeutung hat aber die Wahlfreiheit, bei der die Weiterentwicklung durch die Nachkommen in Frage kommt, nämlich die Wahlfreiheit betreffs der Ehehälfte, und zwar deshalb, weil bei dieser der Irrtum über die Zweckmäßigkeit des Menschen in der Welt am folgenschwersten zur Geltung kommt. Es dürfte wohl feststehen, daß besonders in den höheren Gesellschaftskreisen bei der ehelichen Verbindung nicht so sehr auf die Gesundheit der Rasse gesehen wird als auf Besitz, Stellung und Bildung, d. h. auf Vorzüge der Klasse. Es dokumentiert sich hierbei ein ungesunder Egoismus, der nur das individuelle irdische Dasein in den Bereich seiner Interessen zieht, und der seinen ganzen Daseinszweck im irdischen Ichleben erschönft. Aber schließlich ist dieser ungesunde Egoismus von unserem Standpunkt aus, wie bereits hervorgehoben, nichts weiter als eine Versündigung an sich selbst, die eine gerechte Vergeltung in unerbittlicher Konsequenz schon dadurch mit sich bringt, daß in solchen Ehen bei den Nachkommen Krankheit, Verkümmerung, Häßlichkeit und bei weitgehen- der Inzucht Verblödung häufiger sind als in denen, die vom Gesichtspunkt der Rassigkeit aus geschlossen werden. . Es läßt sich nicht verkennen, daß in dieser Beziehung die unteren Stände besser daran sind, da ihre Wahlfreiheit für die Ehe durch Rücksicht auf gesellschaftliche Werte wenig beengt wird, so daß die Herkunft aus kinderreicher Familie für die Ehe durchaus kein Nachteil ist. Das letztere kann sogar zum Glück gereichen, wenn sich auch diese Generation wieder dadurch auslebt, daß sie sich in der Kindererzeugung keine Beschränkung auferlegt. Für das weitere Fortleben in seinen Nachkommen ist es entschieden sicherer, mehrere Kinder in geringerer gesellschaftlicher Stellung zu hinterlassen als eins in höherer. Die höhere Gesellschaft, soweit sie überhaupt nicht die Ehelosigkeit vorzieht, ist mit ihrem Einoder Zwei-Kindersystem mehr oder weniger Anhänger des letzteren Prinzips, womit sie aber weder vorbildlich noch staatserhaltend wirkt. Indirekt nützt sie aber dadurch dem Ganzen, daß sie Platz für aufstrebende Elemente macht, und so für eine lebhafte Bewegung der Entwicklung sorgt. Von diesem Standpunkt aus kann man sogar eine gewisse Berechtigung dafür finden, daß diejenigen, die als Schrittmacher der Entwicklung nur Mittel und nicht Zweck dieser sein wollen, sich dafür durch ein sorgloseres Ichdasein zu entschädigen versuchen. Vom entwicklungsgeschichtlichen Standpunkt muß die Ehe und zwar in der Form der Monogamie gewissermaßen als der Ursprung des gesellschaftlichen Zusammenlebens angesehen werden. Der Grund hierfür war die bewußte fortschrittliche Weiterentwicklung des Verstandes, denn die sogenannte freie Liebe beansprucht nur ein geselliges Zusammenleben, das lediglich einen Kampf ums Dasein führt, um die Art zu erhalten, aber nicht um sie mit Bewußtsein zu verbessern. Für das gesellige Zusammenleben genügte ein durch Anpassung und Gewohnheit beeinflußter Instinkt und die den Verhältnissen entsprechend entwickelten Organe. Eine Weiterentwicklung hierbei ist zufällig und kann nur dadurch geschehen, daß diejenigen im Kampf ums Dasein Sieger bleiben, die sich den äußern Verhältnissen durch Zufall am besten anzupassen verstehen. Um die Art mit Bewußtsein zu verbessern mußte aus dem Kampf ums Dasein erst ein Kampf ums bessere Dasein werden. Das letztere mag zielbewußt damit eingesetzt haben, als bei unseren Vorfahren der dämmernde Zustand des Verstandes durch einen Lichtblick der Einsicht aus der regelmäßigen Hintereinanderfolge bestimmter Erscheinungen Grund und Folge in Zusammenhang bringen konnte, und aus dieser Erfahrung Nutzen für sich zu ziehen wußte. Als der Mensch z. B. eingesehen hatte, daß in gewisser Beziehung mit einem spitzen Stein mehr zu erreichen war als mit einem runden, hatte er die Verbesserung eines 225 Handwerkszeuges erfunden, mit dem er die Tätigkeit seiner Organe vergrößern konnte. Das Erfinden, das Vervollkommnen und die zweckmäßige Anwendung der Waffen und Handwerkszeuge sind es gewesen und sind es noch heute, die das Dasein der Menschen auf einem gegebenen Territorium erweitern und verbessern können. Dieses kann aber nur in einem gesellschaftlichen Dasein durch Arbeitsteilung zur Geltung kommen, und die Grundlage der Arbeitsteilung ist durch die Monogamie zustande gekommen. Im geselligen Beisammensein heißt es: Für das Dasein kämpfen; in gesellschaftlicher Zusammengehörigkeit heißt es hingegen: Für den Fortschritt arbeiten. In dieser Beziehung unterscheidet sich der entwicklungsgeschichtliche Adam nur dadurch vom biblischen, daß dieser seine Neugierde damit büßen mußte, im Schweiße seines Angesichts sein Brot zu essen; während jenen der Lichtblick der Erkenntnis um seine paradiesische Arbeitslosigkeit brachte. Für letzteren war es aber keine Strafe, sondern das Geschenk einer gütigen Vorsehung, das ihm die Möglichkeit bot, sich von nun an zu einem gottgleichen Wesen entwickeln zu können. Eine notwendige Folge der Familie war die Gemeinschaft der Familien in Stämmen und Verbänden, die auf Gegenseitigkeit gegründet, die Bestimmung hatten, sich durch vollkommene Ausnutzung der Gegenwart die Zukunft zu sichern. D. h. aus dem Kampf ums Dasein des Einzelnen wurde ein gesellschaftlicher Kampf um ein besseres Dasein für Alle. Eine solche Gemeinschaftseinordnung, die als eine Folge der Überlegung als freiwillig angesehen werden muß, konnte im Anfang nur durch Verwandtschaft des Blutes, durch Versippung, durch die Anfänge der Sprache und durch gemeinsame Gewohnheiten zusammengehalten werden. Sie war ein durch die Vernunft gerechtfertigtes Vertrauensverhältnis, das notwendig ein Rechts= und Pflichtgefühl hervorrufen mußte. Wirtschaftlich bildete die Institution der Gemeinschaftseinordnung, die wir heute als Staat und Nation haben, die Voraussetzung für eine weitere Arbeitsteilung, die dann auch erfolgt ist und die uns den gewaltigen Fortschritt gebracht hat und noch bringt. Wenn unser materialistisches Entwicklungsprinzip die Ungleichheit der Menschen infolge ungleicher Veranlagung und Erziehung zur Voraussetzung hat, so muß es auch die Ungleichheit der Nationen und Staatsgebilde als eine natürliche und im Interesse einer fortschrittlichen Entwicklung durchaus nicht überflüssige Folge dieser ansehen. Gerade dieser letzte Krieg zeigt, daß selbst Staaten, die ähnliche wirtschaftliche Entwicklungsbedingungen haben, und die sich die Kulturfortschritte gegenseitig austauschen, noch weit davon entfernt sind, dia ze, Sejlalbemekratkt, ehrisentum, Materlaltemus und der artes. 16 226 die gleiche Moral und die gleiche Gesinnung zu haben. Da jede Nationalität Eigenheiten entwickelt hat, mit denen sie glaubt, ihren Weltzweck am besten erreichen zu können, so wird sie es als ihr gutes Recht betrachten, soweit es in ihrer Macht liegt, sich als Nation unter allen Umständen zu behaupten und durchzusetzen. Und der moralische Grundsatz eines Völkerrechts vom materialistischen Standpunkt, der ja, wie dieser Krieg zeigt, in der Praxis allein maßgebend ist. kann dann auch nur besagen, daß solches Bestreben anzuerkennen ist, soweit die Entwicklungsbedingungen einer anderen Nation nicht dadurch beeinträchtigt werden. Solange die Erde für eine Bevölkerungszunahme noch hinreichend groß ist, kann überdies infolge der internationalen Freizügigkeit ein jeder nach seiner nationalen Fasson selig werden. Solange die philosophische Ungleichheit nicht durch Entwicklung ausgeglichen ist, werden die Gegensätze innerhalb der Staaten ebensowenig verschwinden wie diejenigen der Staaten zueinander. Und obwohl die internationale Verbrüderungstheorie des Christentums bereits 19 Jahrhunderte hinter sich hat, so gehen die Nationen mit Recht, ohne sie zu beachten, zur Tagesordnung über, sobald sie ihre Lebensinteressen bedroht sehen. Ebensowenig wie die Ethik des Christentums einen homogenen internationalen Völkerbrei herstellen konnte, ebensowenig kann dieses die Ethik des sozialdemokratischen Evangeliums, und ebensowenig wird dieses jede andere Ethik auf philosophisch-idealistischer Grundlage können, am allerwenigsten kann es aber diejenige der praktischen Krämervernunft. « Der Staat ist ebensowenig eine von Gott unmittelbar geschaffene Einrichtung, in der die Sündhaftigkeit des Menschen ihren gesicherten Tummelplatz findet, als das Entwicklungsprodukt der ökonomischen Kräfte. Der Staat ist, wie ich bereits weiter oben auseinander gesetzt habe, als Ganzes ein kulturgeschichtliches Entwicklungsprodukt. In seinen Anfängen ist er, wie ferner oben hervorgehoben, herausgewachsen aus einer nationalen Zusammengehörigkeit der Angehörigen. Die nationalen Bindemittel und Triebkräfte waren dabei die Blutsverwandtschaft, die gemeinsame Sprache und gemeinsame Sitten und Gebräuche. In der Entfaltung ist die Nation dann im besonderen das Produkt ihrer politischen Entwicklung nach Maßgabe der philosophischen Entwicklung ihrer Angehörigen geworden. D. h. aber auch, sie ist in ihrer Gesundheit, Kraft und Bedeutung das Produkt ihrer inneren Gestaltungskraft. Im weiteren Verlauf hat die Nation dann aus angeblichen, aber für die Folge nicht immer angebrachten Zweckmäßigkeitsgründen auch heterogene Elemente in ihrem Staatsgebilde aufgenommen. Je nachdem nun der Staat das Produkt einer organi- 27 schen Entwicklung oder einer gewaltsamen politischen Zusammensetzung ist, hat er mehr oder weniger komplizierte Verhältnisse, und ist als Ganzes dementsprechend gesund und lebensfähig. « Diese nicht immer opportunen inneren Verhältnisse, die noch durch konfessionelle und Klassengegensätze wirksamer werden, sind neben den natürlichen Expansionsbestrebungen die Kräfte, die eine dauernde internationale Verständigung auf philosophisch-idealistischer Grundlage unmöglich machen. - Vom philosophisch-materialistischen Standpunkt aus ist deshalb ein dauernder Friede auch nur dadurch möglich, daß die germanischen Nationen, für deren Weltgeltung dieser furchtbare Krieg am letzten Ende nur zum Austrag gebracht wird, sich gegenseitig anerkennen müssen, da, wie dieser Krieg zeigt, die eine oder andere Nation durch Waffenaustrag weder vernichtet noch wirtschaftlich und politisch ausgeschaltet werden kann. Streben diese blutsverwandten Nationen, die wohl fast die gleiche Veranlagung haben, dahin, sich mit der Zeit philosophisch immer ähnlicher zu werden, so hört es ganz von selbst auf, daß sie sich mit Mißtrauen, Neid und Haß gegenüber stehen. Sie werden dann im Gegenteil besorgt sein, möglichst gegenseitig voneinander nur die gute Seite in Betracht zu ziehen. Sie können dann auch unbedingt daran gehen, die kostspieligen Rüstungen den Verhältnissen entsprechend nicht unwesentlich einzuschränken. Die romanischen und slavischen Stämme und Nationalitäten, denen vorläufig noch die Veranlagung fehlt, gleichwertige Bundesbrüder zu werden, bilden dann keinen politischen Faktor mehr, der die internationale Lage stören und trüben kann. Wie weit später eine Verständigung mit ihnen und mit den mongolischen Rassen möglich ist, wird die Zeit lehren. « Bündnisse mit Nationen ungleicher Veranlagung, wie solche Ignoranten der Philosophie, politische Adepten und dilettantenhafte Staatsmänner vorschlagen, können nur unnatürliche diplomatische Errungenschaften sein, die nur eine zeitliche Bedeutung und einen zeitlichen Wert haben, und die immer wieder zu politischen Verwicklungen führen, und die schließlich immer wieder zu einem kriegerischen Austrag drängen. Da. wie im obigen auseinandergesetzt, im Interesse der fortschrittlichen Entwicklung der Menschheit eine philosophische und daraus hervorgehend auch eine wirtschaftliche Gliederung und Klassierung noch notwendig ist, so kann es sich gegenwärtig nur darum drehen, daß das philosophisch fortgeschrittene und gebildete Bürgertum in den Vereinigten Staaten, England und Deutschland die politische Macht in die Hände bekommt, aber dieses nicht durch politische Geschwätzigkeit und Überlistung, oder durch wirtschaftliches politisches Geschäfremachen. 157 228 sondern einzig und allein durch den Ausdruck des Anerkennens und des Vertrauens der anderen Klassen. Ob dann in den Vereinigten Staaten ein Präsident und in England und Deutschland Monarchen die Repräsentanten der allgemeinen Stimme sind, das ist dann für die internationale Politik und für einen dauernden Frieden belanglos. Vom Standpunkt der Entwicklung sind Familie und Staat also keine Einrichtungen, die der Altruismus geschaffen hat, sondern sie verdanken ihr Dasein einzig und allein dem Egoismus des Menschen, der damit seinen Willen und sein Begehren nach fortschrittlicher Entwicklung realisieren konnte und durch Besitz und Eigentum eine Freiheit und im gewissen Sinne Unabhängigkeit der Naturgesetzmäßigkeit gegenüber bekam, die ihn vor allen Dingen erst einmal zum Eigentümer seiner selbst machen konnte. Für eine fortschrittliche Weiterentwicklung war und ist eine philosophische Ungleichheit auch deshalb die Voraussetzung, da eine Gleichheit keine für den Vortschritt notwendige überragende Persönlichkeiten entwickeln und bilden kann. Je mehr daher die philosophische Ungleichheit der Bevölkerungsklassen einer Nation verschwindet, d. h. je philosophisch ähnlicher sich die Menschen einer solchen werden, je geringer wird die Abweichung der überragenden Persönlichkeiten. Diese philosophische Ungleichheit muß von unserem Standpunkt aus ihre Ursache in der ungleichen Entwicklung des Gehirns haben. Das Gehirn konnte sich mehr oder weniger nur auf Kosten anderer Organe entwickeln und hierfür war die Bedingung gegeben, als das Gehirn durch Überlegung die Fähigkeit anderer Organe durch Erfinden von Waffen und Handwerkszeug ergänzen und erweitern konnte. Daß die Entwicklung aber nicht zu einem vorzeitigen Abschluß gebracht wurde, sondern stetig weiterging, dafür wurde es notwendig, wie bereits an anderer Stelle hervorgehoben, daß der Mensch im Kampf ums bessere Dasein einen Gegner fand, der ihm in der Entwicklung gleichwertig war, und dieser konnte nur seinesgleichen sein. In diesem Sinne ist die Feindschaft der Menschen untereinander nicht eine Unsittlichkeit, die verdammt und ausgemerzt werden muß, sondern eine entwicklungsgeschichtliche Notwendigkeit, die damit überwunden werden muß, daß die Stärkeren und damit Besseren solange Sieger bleiben, bis auf hoher Kulturstufe eine vollkommene Ebenmäßigkeit erreicht ist. Deshalb soll der Mensch seine Feinde nicht lieben, um sie zu beschämen und sie als reuevolle unsichere Freunde zu gewinnen, sondern er soll sie als Gegner danach würdigen und schätzen, wie er an ihnen seine Kräfte prüfen und bilden kann. Hat er aber einen ungleichwertigen Gegner, der Mut und Kraft durch Hinterlist und Tücke auszugleichen versucht, 229 und der dem offenen Kampf die feige Hinterhältigkeit vorzieht, so ist hier Verachtung nicht allein am Platze, sondern auch Haß und ein schonungsloser Vernichtungskrieg. Und was in dieser Beziehung für den Einzelnen gilt, das gilt auch für ganze Nationen. Menschen und Nationen, die als Parasiten den Fortschritt hemmen, sind wert, daß sie ausgerottet werden. Solche Menschen zu schonen und ihnen Licht und Freiheit für ihr Gedeihen zu geben, ist nicht nur eine Dummheit, sondern eine schreiende Ungerechtigkeit gegen sich und seine Nachkommen. Der Materialismus ist weder eine Religion des Genusses noch der Entsagung, sondern er ist ausschließlich eine solche des Kampfes und der Arbeit und der Idealismus als sein Regulativ hat nur die Aufgabe, dahin zu wirken, daß der Kampf menschenwürdig geführt wird. Das christliche Gebot aus der Bergpredigt: Liebet eure Feinde, segnet, die euch fluchen, tut wohl denen, die euch hassen, und bittet für die, so euch verfolgen und beleidigen, hat für ihn keine Gültigkeit, da es naturwidrig ist, und in der Entwicklung nur Memmen, aber keine Männer bildet. Das Gebot mag sich sehr gut für eine Knechtsmoral eignen; für freie Männer und Herrennaturen bedeutet das Befolgen des Gebots ein Zeichen der Schwäche und Dekadenz. Der freie Mann hat auch mit sich selbst zu kämpfen und sich selbst zu überwinden, aber nicht in dem Sinne, daß er seinen ihm zukommenden Platz am vollen Tische des Lebens selbstlos an seinen Nächsten abtritt, sondern er soll der Versuchung widerstehen, einen unsauberen Gegner nach dessen eigener Methode zu bekämpfen. In dieser Beziehung soll der freie Mann lieber Unrecht leiden als Unrecht tun. Den unsauberen Gegner packt die Nemesis doch mit der Zeit. Wenn der Materialismus nun eine Religion des Kampfes ist, bei dem der Kämpfende selbst das Leben einzusetzen hat, so kann er letzterem aber wie die Kirche keine individuelle Auferstehung und kein seelisches Fortleben im Himmel versprechen. Aber auch für den Materialismus gibt es, wie bereits oben bemerkt, nicht nur eine Auferstehung, sondern auch ein ewiges Leben und zwar in der Form einer ewigen Wiederkunft der Vollkommenen. Wie bereits weiter oben ausgeführt, hat nach dem entwicklungsgeschichtlichen Materialismus wohl die Erde als Planet einen Anfang gehabt, nicht aber die Materie derselben, diese ist ein Teil der Welt und als solche ewig. Ihren jetzigen Zustand hat die Erde durch einen Abkühlungsprozeß erreicht, der in einem geeigneten Stadium das organische Leben entwickelt hat. Bei weiterem Fortschreiten der Abkühlung, wenn auch erst in unabsehbarer Zeit, wird das organische Leben folgerichtig ein Ende nehmen. Die Menschheit wird demzufolge auf unserer jetzigen Mutter Erde aussterben; sie wird aber auf einem anderen Planeten 230 unter denselben Entwicklungsbedingungen als Endzweck der Entwicklung in derselben Form wiederkehren. Da sich nun die vollkommenen Menschen nicht nur ähnlich, sondern in allen Einzelheiten vollkommen gleich sind, so kann man von diesen wohl von einer Wiederkunft sprechen. Es ist dieses so zu verstehen. daß der vollkommene Mensch auf der Höhe der Entwicklung sich in seiner Gleichheit und Ebenmäßigkeit ohne Unterschiedlichkeit fühlt, und dieses sowohl betreffs seiner Mitlebenden als auch seiner unmittelbaren Vorfahren und Nachkommen. D. h. er fühlt sich mehr als Gattung, gewissermaßen als harmonischer Teil des Ganzen, denn als Individuum. Je weniger der Mensch aber das Individuelle selbst fühlt, je weniger fühlt er auch das Aufgeben derselben. Es ist verständlich, daß ein solcher Mensch ohne jede Veränderung wiederkehrt. Für ihn bedeutet das Aufgeben des Ichs nur eine Unterbrechung, aber keine Veränderung und keinen Abschluß. Anders für den unvollkommenen Menschen; dieser ist nur Mittel zum Zweck. Daß bei einer Wiederkehr der ganzen Entwicklungsreihe des Menschen auch wieder Spielarten der Gattung entstehen, die auch nur Mittel zum Zweck sind, ist richtig. Diese find als solche aber untereinander ebenso unterschiedlich als betreffs der unmittelbaren Vorfahren und Nachkommen sie besitzen deshalb eine stark fühlbare Individualität. D. h. der Mensch ist sich seiner Individualität um so mehr bewußt, je unterschiedlicher er von anderen ist und je mehr er sich einbildet, daß er etwas Besseres und unersetzlich ist. Immerhin gilt für den unvollkommenen Menschen nur, daß wohl ähnliche Individuen wiederkehren aber nicht die gleichen. Für ihn bedeutet also der Tod, soweit er nicht in seinen Nachkommen weiterlebt, einen Abschluß. Von diesem Standpunkt läßt sich auch die Todesverachtung im Kriege und in anderer Gefahr erklären. Wenn der Mensch bei solcher Gelegenheit ohne Bedenken und ohne Besinnen sein Leben aufgibt, um dem Ganzen zu dienen, so fühlt er sich in dem Augenblick nicht als unterschiedliches Individuum, sondern als gleichwertiger und vollkommener Teil des Ganzen. Vor dem Angriff mag der Vaterlandsverteidiger die Gefahr noch vom Standpunkt der Notwehr betrachten, bei der ihm vielleicht Wut und Haß das kritische Bewußtsein etwas betäuben. Bei einzelnen mag es auch der Ehrgeiz sein, der mutig mit der Gefahr spielen läßt. Der Einsatz des Lebens wird hierbei noch mit einem gewissen Fatalismus als eine Art Lotterie betrachtet, bei der es Zufall ist, wer mit dem Gewinn des Lebens herauskommt. Sobald es aber zum Sturm geht, erwacht der ganze Mann in ihm; in diesem Augenblick fühlt er sich losgelöst von den Sorgen des Ichs, und Raum, Zeit und Unendlichkeit — haben ihre Bedeutung für ihn verloren. In diesem Augenblick ist ihm das Dasein keine Angelegenheit, die der Kritik des Verstandes unterliegt, sondern eine reine Gefühlssache, bei der es keine Wahl und keinen Irrtum gibt. In solchem Augenblick, in dem ihm das Aufgeben des Ichs gleichgültig ist, hat er in Gemeinschaft mit gleichwertigen Kameraden nur das Bewußtsein, daß er ein vollwertiger Teil des Ganzen ist. In diesem Sinne kann man wohl behaupten, daß der Krieg in seinem ernstesten Stadium den Menschen veredelt, und nur die Begleitumstände, denen er bei vollem Bewußtsein der Individualität ausgesetzt ist, können es sein, die ihn verrohen. Wir haben gesehen, daß das Gefühl der Individualität, d. h. das Gefühl der Unterschiedlichkeit mit der Entwicklung zum Besseren nachläßt; und es wird überhaupt verschwinden, wenn die Menschen auf hoher Kulturstufe eine körperliche und damit auch geistige Ebenmäßigkeit erreicht haben. Auf dieser Kulturstufe gibt es dann keinen Irrtum mehr, infolgdessen auch weder Recht noch Unrecht, sondern einen ewigen Frieden. Bei solcher Einfachheit und Erhabenheit sind dann alle Organe ciner Verwaltung und Verteidigung überflüssig, denn der Mensch tut hier seine Pflicht, weil er kann und nicht weil er muß. Auf dieser Stufe hat der Mensch nur wieder für sein Dasein zu arbeiten, weil es ein Bessersein für ihn nicht mehr geben kann; die ganze Tätigkeit beschränkt sich hier produktiv nur für die Erhaltung, ferner auf die Erziehung und Unterhaltung. Da hierbei alle Kräfte aufs vorteilhafteste fürs Ganze nutzbar gemacht werden, so wird die notwendige Arbeitszeit für jeden einzelnen eine sehr geringe sein, und die Arbeit selbst wird mehr eine Erholung als Anstrengung sein. Mit Dankbarkeit wird der Mensch auf dieser Höhe sich seiner Ahnen erinnern, die, um diesen Hustand des menschlichen Daseins zu erreichen, gekämpft und gelitten aben. Der entwicklungsgeschichtliche Höhenmensch wird sich aber durchaus nicht durch Bedürfnislofigkeit auszeichnen, sondern er wird an die Lebenshaltung, an edle Unterhaltung und an Pflege die höchsten Anforderungen stellen, nur daß diese durch eine vollkommene Regelung und ökonomische Ausnutzung aller Hilfsmittel für jeden in gleicher Weise zur Verfügung stehen. Wenn man in Betracht zieht, daß heute für die Verteidigung und Verwaltung des Staates, ferner für die Beaufsichtigung der Arbeit, für den Fortschritt der Produktion, für die Verteilung der Güter und für das überflüssige Luxusbedürfnis der höheren Kreise ein riesiger Apparat notwendig ist, der der Produktion entzogen wird, so kann man ermessen, wie sehr die Arbeit eingeschränkt werden kann, wenn nur für das Bedürfnis einer vernünftigen Menge gearbeitet wird, und wieviel Zeit dann für eine edle Unterhaltung übrig bleibt. Für die nächste Zeit ist dieser Idealzustand aber nur noch eine Unmöglichkeit, und vor allen Dingen kann er nicht durch politische Gewalt herbeigeführt werden, sondern die Menschen können sich nur durch Erlangung eines edlen und wohlproportionierten Körpers und durch eine sorgfältige Erziehung zu sittlicher Reife hinein entwickeln. Hier bleibt uns nun noch die Frage zu erörtern übrig: „Was hat die gegenwärtige Gesellschaft zu tun, um die Entwicklung in jenen angedeuteten Idealzustand zu fördern?“ Wir können die Richtlinien hier nur andeuten, da dieselben in den Einzelheiten festzulegen die Aufgabe der Politik ist. Wie ich bereits im ersten Abschnitt auseinandergesetzt habe, nimmt das Vermögen der Welt im allgemeinen und das der Nation im besonderen dadurch zu, daß die Menschheit mehr Werte produzieren und zum Verbrauch nutzbar machen kann, als sie nach den gesellschaftlichen Anforderungen verbraucht. Dieses ist notwendig, da einmal Produktionsund Unterhaltungsmittel für die Zunahme der Bevölkerung geschaffen werden müssen, und da anderseits der Fortschritt der Allgemeinheit darin besteht, die Lebenshaltung in materieller und damit ideeller Beziehung zu verbessern. Diesen Überschuß nach Möglichkeit zu steigern und ihn gerecht zu verteilen, ist die Aufgabe der Wirtschaftspolitik. Die Verteilungsform ist hierbei die kapitalistische Wirtschaftsweise. Der Kapitalismus ist in diesem Sinne nur Mittel zum Zweck und nicht Selbstzweck, wie sich diejenigen oft einbilden, die im Besitz der Kapitalien sind. Solange der Mensch noch die Zugkraft des Eigentums gebraucht, um der Gesellschaft gegenüber seine Schuldigkeit zu tun, solange hat auch der Kapitalismus noch seine Berechtigung und solange ist er überhaupt noch notwendig. Die kapitalistische Wirtschaftsform, der der Eigentumsbegriff zugrunde liegt, bietet die einzige Möglichkeit, daß bei der Güterverteilung derjenige den verteilbaren Überschuß bekommen kann, der ihn verdient hat. Daß er ihn nicht immer bekommt, das liegt nicht an der Verkehrtheit des Kapitalismus an sich, sondern an seinen Auswüchsen. Der Kapitalismus ist an sich nicht unmoralisch; er wird dieses nur dadurch, daß er von unmoralischen Leuten als Selbstzweck angesehen und dementsprechend gemißbraucht wird. Die Gesellschaft kann den Kapitalismus deshalb auch nicht schroff beseitigen und durch einen unfruchtbaren Kommunismus ersetzen, für den die Menschheit noch nicht sittlich reif ist; sie kann ihm aber die Giftzähne ausbrechen. Der Krieg hat es ja schon mit sich gebracht, daß die Steuerschraube in den nächsten Jahren derartig angezogen werden muß, daß die kapitalistischen Bäume nicht mehr in den Himmel wachsen. Der Krieg hat anderseits nuch bewiesen, daß das Nationalvermögen nur 233 einen gesellschaftlichen Wert hat, d. h. daß es seinen Wert nur in und durch die Gesellschaft besitzt, infolgedessen gehört es überhaupt nicht denen, die es gesellschaftlich verwenden können, sondern es gehört der Gesellschaft, der das vollständige Verfügungsrecht darüber zusteht. Dem Einzelnen wird unter dem Begriff „Privateigentum“ von der Gesellschaft nur eine erwerbbare und vererbbare Dispositionsgewalt über irdische Güter verliehen, die in der Form der kapitalistischen Wirtschaftsweise den Besitzer zu erhöhter Tätigkeit im Dienste des Ganzen anspornen soll. Von diesem Standpunkt aus ist es die sittliche Pflicht der Gesellschaft, dafür zu sorgen, daß mit dem Vermögen zum Schaden des Ganzen kein Mißbrauch getrieben wird, d. h. daß der Reichtum nicht in den Händen solcher Leute bleibt, dic ihn in unsinniger und unsittlicher Weise verschwenden und die sich dabei noch von jeder nützlichen Tätigkeit drücken können. Nicht nur das Produkt der Arbeit gehört der Gesellschaft, sondern auch die Arbeitskraft. Die von der Gesellschaft in dieser Beziehung gewährleistete Freiheit hat inbezug auf die Gesellschaft selbst nur einen relativen Wert, sie kann also jederzeit den Bedürfnissen der Gesellschaft entsprechend eingeschränkt werden. . Wenn der große Reichtum durch steuerliche Abgaben empfindlich geschmälert wird, so ist dieses sicher kein nationales Unglück, sofern dieses Geld für werbende Anlagen und innere Kolonisation ausgegeben wird: auf diese Weise steigert es die Produktion und kommt überhaupt dem Kapitalismus am letzten Ende wieder zugute. Für die Zukunft einer Nation ist es überhaupt von der größten Bedeutung, daß sie eine Unterschicht mit guter Lebenshaltung und einen wohlhabenden Mittelstand hat. Wenn der Kapitalismus schließlich das Proletariat zur Voraussetzung hat, so gebraucht es ihn auch anderseits als Konfumenten. Vom Standpunkt der Produktion kommt auch dazu, daß, je mehr Aussicht der Proletarier und zwar hauptsächlich der in gehobener Lebensstellung hat, zu Besitz und Eigentum zu kommen, je mehr er sich anstrengt, aus sich herauszuholen, was möglich ist. D. h. derjenige, der für seinen eigenen Vorteil denkt und arbeitet, gibt sich mehr Mühe als derjenige, der für den Vorteil seines Brotherrn tätig ist, ganz abgesehen Vavon. daß sich in der Unabhängigkeit Kraft und Charakter ganz anders entfalten können als in der Abhängigkeit. Je leichter es ist, zu Besitz und zu einer auskömmlichen Existenz zu kommen, je geringer find die Sorgen für den Nachwuchs und je mehr fallen die Gründe fort, diesen zu beschränken. Und da schließlich das Ansammeln von Reichtum doch nur für eine möglichst unabhängige und gesicherte Existenz der Nachkommen gelten soll, so wird die Habsucht und Geldgier schon dadurch gemildert, daß dem Nachwuchs das Er- reichen einer auskömmlichen Existenz von der Allgemeinheit erleichtert wird. Es kommt auch ferner dazu, daß der Aufstieg aus den unteren Klassen und der Ausgleich mit diesen gefördert wird, wodurch dem Kastengeist die Stacheln genommen werden, wodurch überhaupt an dessen Stelle ein geläutertes Klassenbewußtsein tritt, das als der Ausdruck eines erhöhten Pflichtgefühls und eines stark ausgeprägten Ehrgefühls zu gelten hat. Aus Vorstehendem ergibt sich nun von selbst die Frage, ob es bei der kapitalistischen Wirtschaftsform, die an sich noch notwendig ist und stellenweise mit größeren Mitteln arbeiten muß, erforderlich ist, daß sich überhaupt große Kapitalien in einer Hand befinden. Diese Frage ist aus verschiedenen Gründen für eine absehbare Zeit noch zu bejahen. Vor allen Dingen soll der Erwerb großer Mittel nicht beeinträchtigt werden, soweit dieser auf Initiative, Unternehmungslust. Erfindungsgeist und angestrengte Arbeit zurückzuführen ist, damit diese Vorzüge nicht gelähmt werden, und da es für eine vorteilhafte Betätigung derselben in vielen Fällen notwendig ist, daß der Betreffende unabhängig über größere Mittel verfügt. Für das Großkapital in einer Hand kommt neben Großindustrie und Großhandel hauptsächlich der Großgrundbesitz in Frage. Wenn es auch im nationalen Interesse nicht vorteilhaft ist, daß sich viel Großgrundbesitz in einer Gegend befindet, so ist doch anderseits im Interesse der großen Städte und der dicht bevölkerten Industriegebiete ein solcher überhaupt notwendig, da er deren Ernährung vom vaterländischen Grund und Boden gegenüber dem Kleingrundbesitz erheblich erleichtert. Es mag ja sein, daß der Kleingrundbesitz, dem mehr menschliche Hilfskräfte zur Verfügung stehen, den Anbau der Hackfrüchte bevorzugt und dadurch relativ mehr Nährwert aus dem Acker herausholt als der Großgrundbesitz. Der letztere arbeitet aber wieder mehr mit Maschinen, so daß er verhältnismäßig weniger Arbeitskräfte und Zugvieh beschäftigt, wodurch der Verbrauch bei ihm ein relariv geringerer ist, so daß er einen größeren Uberschuß zur Verfügung stellen kann, zumal die Arbeitskräfte des Großgrundbesitzers auch eine erheblich geringere Lebenshaltung haben als diejenigen der Kleinbauern. Hierauf aber näher einzugehen und es mit Zahlen zu belegen, sowie die soziale Bedeutung der Großkapitalisten klarzustellen, das überschreitet den Rahmen dieser Schrift und soll Aufgabe einer späteren Arbeit sein. Für die Großindustrie ist es weniger erforderlich, daß sich größere Kapitalien in einer Hand befinden, da hier Aktiengesellschaft und Gesellschaften mit beschränkter Haftung Unternehmen und Risiko für den Einzelnen verringern können. Die Großindustrie, soweit sie durch politische Bestrebungen, durch Privatmonopole und Syndikate andere für 235 sich tributpflichtig zu machen versteht, sägt überhaupt an dem Ast, auf dem sie sitzt und treibt mit der Zeit unrettbar der Verstaatlichung in die Arme. Solange der sogenannte Staatssozialismus noch eine den Fortschritt hemmende Einrichtung ist, solange ist auch noch eine freie Vermittlung zwischen Produzent und Konsument notwendig, d. h. solange hat auch der reelle Handel noch seine Berechtigung, derselbe macht sich auch dadurch verdient, daß er befruchtend und ermunternd auf die Produktion wirkt. Außerdem hat er auch die sehr wichtige Aufgabe, den internationalen Ausgleich der Produkte zu vermitteln. Da bei letzterem oft große Werte in Frage kommen, und da hierbei die Freiheit der Initiative des Einzelnen notwendig ist, so ist auch hier eine Stelle, an der der Großkapitalist noch am Platze ist. Angesichts der Tatsache, daß der entwicklungsgeschichtliche Materialismus noch einen langen Weg vor sich hat, um zum Ziel zu kommen und angesichts der verwickelten nationalen und politischen Verhältnisse und der notwendigen Bildungs= und Besitzunterschiede muß das Volk eine führende Klasse haben. Diese kann nach den Anforderungen, die an sie gestellt werden müssen, in Deutschland aber nur der akademisch gebildete Teil der Bevölkerung sein. Einmal hat sich diese Klasse bereits selbst einen Ehrenkodex gegeben, der abgesehen von einigen Auswüchsen im wesentlichen doch dahin wirken soll, daß die Mitglieder nicht nur besser scheinen, sondern auch sein wollen. Wenn ihnen in dieser Beziehung auch Kreise anderer Berufe ebenbürtig sind, so haben sie doch anderseits auch eine Vorbildung voraus, die sie qualifiziert, sich eine Weltanschauung zu verschaffen, die auf philosophischem Boden gegründet ist, zumal sie in der Religion nicht mehr festwurzeln. Wenn heute der eine oder andere den christlichen Glauben so umgedeutet hat, daß er seinen metaphysischen Ansprüchen gerecht wird, so mag dieses seinen eigenen Bedürfnissen genügen: es mag auch in einzelnen Fällen als Beispiel wirken; es genügt aber nicht für die geistige Führung eines Volkes, das den unsicheren Hafen des Christentums verlassen hat und einen sicheren Ankergrund für eine solche neue Weltanschauung sucht, die ohne Widersprüche für die naturnotwendigen Geschehnisse des gesellschaftlichen Lebens ist. Eine solche Weltanschauung bietet aber allein unser Materialismus, der, wie wir gesehen haben, sich nicht anmaßt, die Welt zu bekritteln und zu verbessern, sondern der sich begnügt, sie zu ergründen und daraus die Nutzanwendung für die Zukunft zu sichern. Das Einzige, das ihn vielleicht verdächtig machen kann, das ist seine Einfachheit und leichte Verständlichkeit, bei der es nur ein „entweder oder“ 236 gibt, d. h. man nimmt ihn ganz, oder man lehnt ihn ab; Modifikationen, Umdeutungen und Verwässerungen läßt er nicht zu. Wie anders der Idealismus! Dessen metaphysisches Gebiet. ist so groß und dunkel, daß sich jeder nur einigermaßen Begabte eine eigene Weltanschauung leisten kann. Man nimmt sich einfach eine philosophische Größe der Vergangenheit, behauptet an einer Stelle eine Abweichung, was um so erfolgreicher ist, als es für die Wahrheit doch keine Kriterien gibt, man kleidet die Abweichung in Worte; bei diesen spart man den terminus technicus nicht, um das Ganze möglichst unverständlich zu machen, und man gilt bei einem harmlosen Leserkreis als der tiefsinnigste und größte Philosoph des Jahrhunderts, von dem ein Kant noch was lernen könnte. — Unser Materialismus hat aber neben seiner Einfachheit auch sittliche Grundlagen, die denen drr Kirche in nichts nachstehen, sondern die auch vielfach mit denen der Kirche übereinsiimmen: die aber den Vorzug haben, nicht nur unserem Gemütsbedürfnis zu entsprechen, sondern die sich auch wissenschaftlich rechtfertigen lassen. Seine wissenschaftliche Rechtfertigung und Beweiskraft nimmt der Materialismus aus der Entwicklungslehre, infolgedessen kann man behaupten, daß die Erkenntnis der Entwicklungstheorie der bedeutendste Schritt in der Richtung ist, die dahin führt, daß sich der Mensch selbst erkennt, d. h. in jenes Zeitalter, wo die Welt dort am vollkommensten ist, wo sich der Mensch befindet, da dieser als ein Abbild der Welt, d. h. als ein wirklicher Mikrokosmus mit sich auch die Welt erkennt. - Duqhbruderel von A. W. giafelbt, Oserwieck (Gar)). E— 4 Bl-* Philosophische Werke aus dem Verlage 7 2 : 7 9 EIEELII 1 · Ins-»si- sit-st-·"«kageneführtwerden.—D LIII A. W. Zickfeldt in Osterwieck / Harz. Fichte und wir. 6 Vorlesungen gehalten 2.— 7. Oktober 1916 auf der Lauterberger Weltanschauungswoche von Aniv.-Prof. Herm. Schwarz, Dr. D. theol. h. c. (112 S.) Geh. M. 2.—, karton. M. 2.40 u. 20 % Teuerungszuschlag. Inhaltslbersicht: 1. Allgemeiner Charakter der Pbilosophie des deutschen Idealismus. 2. Fichte, der Redner an die deutsche Nation. 3. Die Lehre vom sich setzenden Gokte. 4. Der nenschöpferische Hervorgang aus der Dhilosophie. 5. Die axiologischen Urtathandlungen. 6. Monaktsschrift für höhere Schulen: Niichts ist bezeichnender für veursche Art, als daß milten im Toben des Krieges in einem idpyllischen r# :Gebirgsstädechen von Philosophen und Tbeologen unter starker Beteiligung : : von geistig angeregten Männern verschiedenster Berufsarten und nicht zum : arlegungen in den wentigsten unserer deutschen is- lebhafte Geetkrunge über Welkanschauungs. w nð außerordentlich zeitgemäß und verdienen die weitgehenbste Beachtung aller : kulturphilosopbisch gerichteten Erzieher, da die neueren Erlebnisse unserer schweren : und so großen Zeit zu Möglichkeiten künftiger uns Deutschen besonders gemäßer Weltanschauung gestalten helfen wollen. Grundriß der Ethik mit Bezlehung auf das Leben der Gegenwart.) Von Univ.-Prof. Dr. W. Rein-Jena. Fünfte, umgearbeitete und verbesserte Auflage 1918. (X, 343 S.) Geh. M. 5.50, geb. M. 6.60 u. 20% Teuerungszuschlag. Diese, dem Generalfeldmarschall von Hindenburg, dem Vorkämpfer für Kriegerheimstätten und für eine gesunde Bodenreform — der sozialen Grundlage aller Volksethik — zugeeignete neue Auflage kann als eine mehrfach umgearbeitete und verbesserte angesehen werden. Allerdings mußte sie in den Grundzügen sich gleich bleiben. Denn sie sind es gewesen, die dem Buche die Anzlehungskraft des Buches gewachsen. War schon vor dem Kriege der nationale Grundcharakter nicht zu verkennen, so ist durch die gewaltigen Ersahrungen der letzten Jahre die Darskellung in diesem Betracht noch auf einen Ton höher gestimmt worden. Auch die großen Führer unseres Volkes, vor allem Kant und Fichte, fanden eine weitere Berücksichtigung. Die engen Zusammenhänge, in denen das Buch zur Gegenwart steht, werden ihre Anziehungskraft auf jeden Leser aus. üÜüben, dem das Wohl seines Volkes am Herzen liegt. — mns der üÜbrigen im gleichen Verlage erschlenenen Bücher phllosophi Wertung der Dbilosophie Fichtes.: arzischen Vorlesungen : Eingang und Verbreitung gesichert haben. Offenbar ist während des Krieges en und ähnlichen Inhaltes kostenfrei. ae Die Werke sind durch jede Buchhandlung zu beziehen. a##